o orientalismo enquanto delírio

            Aquilo que se convencionou chamar de orientalismo é a reunião de uma série de tropos que sintetizam certas qualidades, padrões, generalizações e expectativas a respeito de uma porção geograficamente imaginária do mundo: o Oriente.

            Esses tropos se articularam ao longo de uma tradição textual que se compôs a partir dos relatos de viajantes, mitologias, tratados geográficos, filológicos e políticos, em suma, todo um repertório que bem poderia, a partir de um certo ponto, ser classificado como erudito ou científico. Assim, o orientalismo também pode ser identificado como um campo da erudição europeia moderna.

            Este campo de erudição, que sugere diferentes aplicações científicas e administrativas, esteve, em suas origens, mediado por relações de alteridade que remetiam à Antiguidade, à constituição da própria cristandade, e mais tarde, ao eixo civilizatório europeu oposto ao restante do mundo – e nisto incluindo algumas civilizações mais antigas que as da Europa, como a Índia e da China, então concebidas a partir de uma contemporaneidade decadente. No decurso do século XVIII, o contato do europeu com as suas colônias na Ásia passou a se qualificar a partir de uma situação de dominação que pesava em favor dos primeiros.  A apreensão das culturas asiáticas teve de atravessar um filtro de mecanismos cognitivos e discursivos quase sempre amparados, ou até mesmo dependentes, de empreendimentos “redutores”. Arbitrariamente, reduzia-se elementos da cultura dominada a um tamanho apreensível, o que resultava em caricaturas, fantasmagorias, idealizações etc., que correspondiam com os desejos e expectativas imaginárias dos europeus.

            Não apenas de caricaturas as representações do oriente eram feitas, contudo. O enorme volume de informação coletada em campo, de classificações e categorias amparadas em esquemas e modelos universalizantes, aos moldes naturalistas, também se produziu a respeito do oriente, como haveria de ser, enquanto resultado de um interesse científico catalogador que reduziu os espaços do mundo e exorcizou para sempre as áreas sombrias e ocultas do globo.

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buda enquanto um fenômeno da natureza

Este pequeno ensaio, ou exercício, é uma tentativa de interpretar a realização de Buda, ou seja, sua iluminação, como um fenômeno da natureza, e não enquanto conceito derivado de um dado específico de uma cultura específica. Essa premissa, com certeza, se insere bem no meio de uma dicotomia que muitos gostariam de considerar superada, posto que a separação entre natureza e cultura remete a formas específicas de se fazer antropologia e sociologia. Uma tal dicotomia traz enormes consequências para a nossa compreensão do que vem a ser o humano, e de qual é a sua relação com os outros seres e as outras coisas que o cercam, sobretudo, qual é o momento em que a sociedade se funda e quais são as primeiras formas sociais próprias de um tempo ou de um lugar, das quais se destacam as coisas particulares em contraste com as universais – mas não quero, aqui, me atentar para uma discussão metodológica ou conceitual. De qualquer forma, tentarei completar o raciocínio sem apresentar uma definição final de natureza – e aí já temos um desafio que, na brevidade de uns poucos parágrafos, será muito difícil de superar. Deixarei então que o próprio termo “natureza” se defina ao longo do texto, conforme a exposição for adquirindo algum sentido. Até lá, tiraremos proveito de algumas ideias de dois filósofos franceses: Henri Bergson e Gilbert Simondon. O primeiro, Bergson, comumente associado àquilo que se chamaria de intuicionismo e, então, espiritualismo; e Simondon, provavelmente um dos maiores fisicalistas do século XX – não havendo nenhuma tentativa de conciliação entre estas ideias, gostaria apenas de buscar alguma inspiração em suas palavras.

O que quero dizer, então, quando estou sugerindo que a realização do Buda possa ser interpretada como um fenômeno da natureza, e não da cultura? Quero dizer que vou tentar apreender essa realização segundo conceitos que não aportem diretamente nas formas socioculturais que ligam o Buda à sua época e ao seu lugar, mas que ascendam filosoficamente na direção de um sentido que se construa por sobre a própria vida. Quero dizer, então, que as causas que levam à iluminação do Buda se originam numa etapa anterior à existência humana e, portanto, sua realização responde a certas condições existenciais que são compartilhadas também pelos outros seres da natureza sem que eles disponham, tal como os seres humanos dispõem, de uma capacidade igual de ação e consciência. Não se trata, portanto, apenas de uma limitação linguística – a própria concepção budista da existência presume que apenas os seres humanos estão qualificados para a iluminação, e não os animais. Isso acontece porque eles, os humanos, dispõem de um grau a mais de consciência sobre os seus próprios apetites e desejos. Essa ideia, entretanto, não é um consenso total por parte dos budistas. Na verdade, num texto importante como o Sutra do Lótus, podemos encontrar afirmações a respeito da possibilidade de todos os seres estarem destinados à iluminação. Mas penso que esse texto responde a uma ramificação do budismo e o seu conteúdo, demasiadamente alegórico, é, para mim, de difícil interpretação.

Se interpretássemos a ação deo Buda através das categorias sociológicas, poderíamos chamá-lo de profeta, e veríamos na sua primeira ordem de discípulos a reunião de uma comunidade religiosa, ou uma seita dissidente e desviante, portanto, original em relação às tradições hindus. Os estudiosos apontariam para a história social do movimento dos anacoretas e dos buscadores religiosos das florestas da Índia, do qual também são contemporâneos Mahavira e Gosala. Seríamos levados a pensar nos códigos culturais que fundamentam e dão significado à realização do Buda, e que são próprios de um contexto – a saber, a Índia Antiga, no interior da cultura hindu. Concluiríamos então que a cultura se constrói a partir de um referencial que é imediato: o meio. Todas as realizações da cultura também seriam , e nisso incluímos as outras religiões além do budismo, uma realização da natureza em certa medida. É sob a proteção da cultura que a realização do Buda pode se abrigar – como se uma janela se abrisse por um momento muito breve e um pássaro adentrasse a sala. Há outros indivíduos semelhantes a ele, mas, em matéria de compreensão sobre a física da mente, dificilmente encontraremos uma originalidade tão inteligente num indivíduo só, e concordaríamos em dizer que tal aparição não seria possível em nenhum outro lugar e nenhuma outra época. A natureza esperou a cultura abrir certas janelas para poder entrar. Mas se quisermos nos fiar em outra comparação que leve ainda mais em conta a passagem do tempo, o quadro temporal a que estes fenômenos se abrem, pensemos então numa semente que depende de uma certa estação específica do ano para poder germinar.

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as feições infernais do paraíso

O raciocínio parte da seguinte questão: é possível confundir céu e inferno? Sob quais condições seria possível confundir um com o outro? Para além da primeira impressão, como se dá a transição para dentro destes domínios? Ou seja, deve haver algum meio-termo existencial que nos permita elencar, ao mesmo tempo, a partir da mesma sensação e experiência, características infernais e celestes que estejam indiscerníveis à nossa intuição conquanto ainda se encontrem entremeadas? E, na ausência de um tal meio-termo existencial, seria possível que houvesse uma sensação possível de ser desfrutada entre os dois extremos, e qual sensação seria essa?

Estas perguntas, logicamente, envolvem tanto uma definição de céu quanto uma definição de inferno.

Devemos abordar a necessidade dessas definições sob muitas formas. Céu e inferno podem tanto se referir a certos estados psicológicos ou físicos, quanto aos lugares que nossa consciência e alma passam habitar após o seu divórcio com o nosso corpo. Há menções a um submundo povoado pelos mortos em quase todas as culturas religiosas, assim como também céus em que as almas voam livremente. Contudo, a ideia de um inferno cheio de danações, ou de um céu repleto de recompensas, dependeria não apenas de algumas noções teológicas construídas pelo aparato intelectual que cuida de administrar o além-vida, mas também de uma um camada residual de afetos e experiências acumuladas pelos seres humanos ao longo do tempo. Referências a estes lugares existem em diferentes religiões, tanto no cristianismo quanto no budismo, zoroastrismo ou hinduísmo, mas sua paisagem, assim como sua metafísica, costuma variar – algumas coisas se perdendo ou sendo adicionadas conforme cada tradução. O que há, portanto, em comum entre eles?

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o pensamento enquanto música

Apresentarei neste texto duas comparações envolvendo o pensamento e a música, ambas elaboradas por filósofos cujas obras estavam dedicadas às questões mais centrais ao tema da consciência. O primeiro filósofo é o escocês David Hume, e o segundo o francês Henri Bergson – representantes de momentos filosóficos muito diferentes e no entanto participantes de uma mesma discussão, tão grande quanto interminável.

Não pretendo apresentar um resumo ou síntese das ideias de um ou de outro. Se vou apresentar duas comparações, o que farei é algo mais ou menos como comparar duas comparações diferentes. São passagens menores e não tão relevantes de suas obras, mas que, diante da curiosidade, apresentam um curioso potencial. O objetivo é, na verdade, apontar para a recorrência de certas metáforas e analogias usadas para tratar de temas para os quais não dispúnhamos – ou ainda não dispomos – de uma linguagem propriamente definida e modelada para tanto, ou seja, um idioma especializado. Os problemas da mente se confundem com os problemas da consciência que, por sua vez e num certo momento, também se confundiram com os problemas da alma. É claro que, para tentar descrever os processos mentais numa linguagem que fizesse sentido, inúmeras analogias e metáforas foram empregadas nas primeiras pesquisas sobre estes temas. Um conceito, enquanto matéria filosófica, sempre envolve uma síntese ou uma comparação em certa medida, e inúmeros insights e raciocínios, para que façam algum sentido aos nossos costumes, dependem justamente da abrangência das analogias que são colocadas em jogo. Neste caso, acho que vale a pena prestar atenção na maneira com que a música, este estranho fenômeno jamais explicado em sua totalidade, é evocado para explicar ou ilustrar os igualmente estranhos e misteriosos processos mentais relativos às impressões, aos afetos, e às sensações. Um mistério parece explicar o outro mistério ainda que ambos continuem ocultos em suas próprias medidas.

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as artes gravitacionais

O que é a dança? É o movimento de um corpo dotado de cadência e ritmo. Pra que serve a dança? Depende da intenção daqueles que dançam, do contexto em que é dançada, e do sentido dado ao movimento. A dança é a comunicação de alguma coisa? É a expressão de um estado anímico? Qual é o seu berço antropológico? De onde ela provém? Da dança coletiva ritual feita pra encenar alguma coisa, ou mesmo de alguns espasmos corporais sequenciados?

Para além dos seres humanos, a dança pode ser verificada no comportamento das aves, enquanto uma etapa fundamental dos ritos de acasalamento. Em outras circunstâncias, a dança das abelhas, um movimento corporal cadenciado, induz a troca de informação entre o cérebro individual e o cérebro coletivo da colmeia. É uma gramática, afinal.

Se a dança é o movimento ritmado de um corpo, em que outro lugar do universo poderemos encontrar demonstrações de alguma outra dança? A resposta é óbvia e, naturalmente, está no movimento dos corpos celestes cuja dança se revela no céu noturno.

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das atribuições psiconáuticas

O que é a psiconáutica?

É a habilidade de experimentar com os estados da consciência. Por “estados da consciência” compreendo algo diferente das nossas disposições físicas, como a aptidão e o cansaço, ou anímicas, como a histeria e a tristeza. Refiro-me às diversas capacidades perceptivas, sensoriais, de intuição, raciocínio e expressão deflagradas e liberadas pela digestão química de certas substâncias que as estimulam.

A psiconáutica não depende, contudo, destas substâncias. Digamos que a capacidade natural para sonhar, e o nosso interesse de refletir, interpretar, e investigar as camadas do sonho são, é claro, um tipo de psiconáutica, uma vez que envolvem a navegação pela psiquê – como assim sugere a própria etimologia do termo.

O objeto da psiconáutica, portanto, é aquele conjunto de atribuições conferidas à entidade mente-alma (psiquê). Ou, como dissemos anteriormente, a consciência. Se a metáfora apresentada na definição etimológica do termo envolve algum tipo de navegação, então é justamente na movimentação das ondas que devemos pensar quando chegar a hora de tentar elaborar alguma imagem da consciência. Se a psiconáutica envolve uma disposição para experimentar com os estados da consciência, isso nada mais é do que a vontade de explorar os infinitos mares que se abrem ao seu alcance.

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sabemos mais sobre Deus hoje do que sabíamos há 2 mil anos?

A pergunta-título deste ensaio surgiu durante uma conversa com um amigo meu, pastor da Igreja Assembleia de Deus. Perguntei a ele se sabemos mais sobre Deus hoje do que sabíamos há dois mil anos. A resposta dele foi um sonoro sim.

Independentemente da existência de Deus (e dos deuses) jamais ter sido comprovada pela ciência moderna, sabemos que os seres humanos são, naturalmente, criaturas dispostas a acreditar em seres superiores, em entidades sobrenaturais, e, sobretudo, num Criador.

É possível que essa crença se converta em conhecimento? É possível ir do crer em direção ao saber? Imagino que cada religião daria uma resposta diferente a esta pergunta. No caso cristão, as palavras de Justiniano parecem ecoar: credo quia absurdum – creio porque é absurdo.

Isso quer dizer que, mesmo com toda a teologia católica, protestante, muçulmana, hindu, nem mesmo com toda a graça, jamais seria possível que atravessássemos o véu dos mistérios divinos. Pelo menos não nesta vida, sob esta forma. Parece estranho, mas não temos como saber se sabemos ou não sobre Deus.

Então por que meu amigo pastor respondeu sim à minha pergunta?

Porque ele entende que hoje há um número maior de pessoas convertidas ao cristianismo, que o paganismo já não é uma ameaça, que há livros, publicações, e conhecimento circulando a respeito da religião cristã. De certo modo, ele quis dizer que o acesso à fé cristã é um incremento no saber sobre Deus – e, segundo ele, a História poderia provar isso.

Mas a minha opinião era outra, bem distinta, porque não estava interessado em confundir o conhecimento sobre Deus com a expansão da fé cristã.

Por isso, todas as palavras desta pergunta-título merecem um esclarecimento.

Comecemos pela palavra de maior gravidade, então: Deus – o substantivo ao redor do qual a pergunta gravita. Sabemos mais sobre Deus hoje do que sabíamos há 2 mil anos? Quem ou qual é o Deus da pergunta? Falamos de Javé, Brahma, Alah, Aura-Masda, do deus cristão, de Zeus, Thor, Anansi, Quetzalcoátl, Osíris, Oxalá, ou de Silap Inue?

É claro que esta pergunta adquire um sentido e um significado diferente de acordo com quem faz, e do local em que ela é feita. A religião, enquanto fenômeno cultural, se divide numa quantidade inestimável de expressões simbólicas diferentes, de modos que não especificar qual é o deus da pergunta pressupõe uma série de operações, e a principal delas é abrandar os nossos critérios. Isso quer dizer que o conhecimento sobre qualquer deus já seria válido para responder a esta pergunta. Não estamos procurando saber a respeito de um deus especificamente. Muito embora as próprias religiões contemporâneas se ocupem de refutar os deuses anteriores e alternativos a elas, em virtude do império da ciência elas precisaram sofisticar e empreender abstrações cada vez menos falseáveis a respeito dos deuses que alegam cultuar. Foi assim que o Jardim do Éden se tornou apenas uma alegoria, e a criação do mundo em 6 dias é um ato poético análogo ao Big Bang. Assim, quando pensamos na probabilidade da existência do deus cristão, não o fazemos a partir das concepções mais antigas deste deus, muito embora os textos antigos e sagrados possam ser evocados, principalmente porque neles podemos encontrar pistas a seu respeitopistas que nos permitem, pelo menos, começar a imaginá-lo. Há diversas formas de crer e nas formas religiosas mais populares não encontraremos tanta sofisticação quanto entre os especialistas. O imaginário religioso não é o mesmo de 2 mil anos atrás. Por mais que se diga o contrário e que uma tal afirmação encontre resistência, sabemos que a Terra não é o centro do Universo.

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pequeno ensaio sobre o homem-formiga

Seria possível realizar mentalmente os poderes do Homem-Formiga?

Imaginemos a sua figura.

Imaginemos o Homem-Formiga tornando-se infinitamente pequeno, reduzindo seu tamanho.

A cada segundo, metade do que era.

Consideremos, então, a pequenez. A pequenez enquanto um delírio. O delírio de alguém que se põe a admirar a sua criação em seus mínimos detalhes. Um artífice, um matemático, um arquiteto, um filósofo. É preciso diminuir o tamanho do pensamento, dobrá-lo sobre si mesmo, reduzi-lo a uma simulação microscópica de si mesmo.

A vontade que cria o superpoder do Homem-Formiga é a da sabotagem e da infiltração. Uma ideia microscópica poderia imiscuir-se no pensamento de alguém. Sem que se perceba. A sabotagem depende de frestas e de falhas que tornam a estrutura vulnerável. O Homem-Formiga tem a possibilidade de verificar de perto a estreiteza, e a espessura de cada fresta de seu próprio pensamento.

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o Gênio e os gênios

O Gênio – ele é grande e azul, e lembra o formato de um balão. O desenho de um pensamento.

Suas linhas fazem curvas fluídas e elegantes, seus contornos são claros e desobstruídos. Além disso, ele tem a capacidade de emoldurar outras personalidades em outras posturas, outros rostos, outras vozes.

Ele é simultâneo, e anacrônico, dois comportamentos impossíveis relacionados ao tempo do mundo – pontualidade e atraso, sincronia dessincronizada.

O pensamento, nada mais que pura informação, se está sempre na ponta da língua, não encontra dificuldades em se expressar. Assume, para tanto, milhares de fantasias, símbolos, cores e idiomas. O gênio, como não poderia deixar de ser, é genial.

E está preso num objeto: a lâmpada, item cuja função é iluminar. Iluminar é o efeito último da razão esclarecedora, força do pensamento. É a própria Razão (com R maiúsculo), pois é quem discerne, dentro do reino da genialidade, aquilo que é imaginação e aquilo que é conhecimento. Se uma ideia nos parece obscura, logo fazemos questão de esclarecê-la, iluminando seu sentido.

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o que o hexagrama 36 do I Ching tem a dizer sobre o governo do Brasil?

A primeira vez que ouvi falar do I Ching O Livro das Mutações, foi a partir da obra do compositor americano John Cage. Sua peça, Music of Changes, se utilizava do milenar livro chinês para compor uma peça musical inteiramente feita através do acaso. Era interessante notar como, neste caso, o vanguardista americano recorria à sabedoria oriental para elaborar uma obra musical neodadaísta, a partir de uma montagem caótica.

Acho que isso foi o suficiente pra atiçar minha curiosidade a respeito do I Ching. Afinal, o que era este livro? De onde vinha? Pra que servia?

Grosso modo, trata-se de um livro voltado para adivinhações, e foi escrito há mais ou menos 2.500 anos. É o livro mais antigo e mais conhecido da literatura antiga da China. Seu uso se popularizou por volta do século VIII a.C (quando imagina-se que tenha alcançado o formato atual), nas mãos dos membros da corte, eruditos, e cleromantes. Ao longo de sua existência, foi interpretado pelas vias do taoísmo, do confucionismo e do budismo, e, na mesma medida, esteve sujeito às influências de todas estas correntes filosóficas. Em outras palavras: a importância histórica e cultural do I Ching é inestimável.

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