as feições infernais do paraíso

O raciocínio parte da seguinte questão: é possível confundir céu e inferno? Sob quais condições seria possível confundir um com o outro? Para além da primeira impressão, como se dá a transição para dentro destes domínios? Ou seja, deve haver algum meio-termo existencial que nos permita elencar, ao mesmo tempo, a partir da mesma sensação e experiência, características infernais e celestes que estejam indiscerníveis à nossa intuição conquanto ainda se encontrem entremeadas? E, na ausência de um tal meio-termo existencial, seria possível que houvesse uma sensação possível de ser desfrutada entre os dois extremos, e qual sensação seria essa?

Estas perguntas, logicamente, envolvem tanto uma definição de céu quanto uma definição de inferno.

Devemos abordar a necessidade dessas definições sob muitas formas. Céu e inferno podem tanto se referir a certos estados psicológicos ou físicos, quanto aos lugares que nossa consciência e alma passam habitar após o seu divórcio com o nosso corpo. Há menções a um submundo povoado pelos mortos em quase todas as culturas religiosas, assim como também céus em que as almas voam livremente. Contudo, a ideia de um inferno cheio de danações, ou de um céu repleto de recompensas, dependeria não apenas de algumas noções teológicas construídas pelo aparato intelectual que cuida de administrar o além-vida, mas também de uma um camada residual de afetos e experiências acumuladas pelos seres humanos ao longo do tempo. Referências a estes lugares existem em diferentes religiões, tanto no cristianismo quanto no budismo, zoroastrismo ou hinduísmo, mas sua paisagem, assim como sua metafísica, costuma variar – algumas coisas se perdendo ou sendo adicionadas conforme cada tradução. O que há, portanto, em comum entre eles?

Encontramos menções discretas ao inferno num texto budista popular como o Dhammapada, cujas palavras são atribuídas ao próprio Gautama Buda: “Aquele diz o que não é, vai para um mundo infernal. Assim como alguém que comete algo e diz que não cometeu. Ambos, igualmente, quando morrem, se tornam homens de má conduta no outro mundo”.

Aquele que diz o que não é, certamente, sugere algo como a mentira. Contar uma mentira, é, pois, dizer o que não é. Neste inferno, portanto, encontramos aqueles que formulam falsos juízos sobre o mundo – os que mentem e se dedicam às falsas ideias que fazem das coisas. As consequências do ato estão, portanto, colocadas tanto num nível relacional (contar mentiras para outras pessoas), quanto num nível pessoal mais íntimo (formular um juízo falso sobre o mundo e viver de acordo com ele). Isso se confirma nos versos recitados mais adiante, repetidos ao estilo de um poema pedagógico: “Eles têm vergonha do que não se deve ter vergonha e não têm vergonha do que se deve ter vergonha: assumindo uma falsa opinião, estes seres partem para um destino ruim / Vendo perigo onde não há perigo, e não vendo perigo onde o perigo existe, assumindo uma falsa opinião, estes seres partem para um destino ruim / Imaginando falhas onde não há falhas e não enxergando as falhas onde elas existem, assumindo uma falsa opinião, estes seres partem para um destino ruim”.

Há, ainda, neste mesmo capítulo 22 do Dhammapada, outras indicações a respeito daqueles que vão para os mundos infernais: “Quatro coisas acontecem ao homem imprudente que se envolve com a mulher de outro homem: má sorte; sono ruim; culpa; e, quarto, um mundo infernal – a aquisição da má fortuna e um destino ruim”.

As semelhanças com o nono mandamento são óbvias: o desejo dirigido àquilo que está na posse dos outros, mesmo que, no caso, essa posse seja um outro ser humano, como é a mulher. Assim como no Velho e no Novo Testamento, o discurso é dirigido aos homens, e não se recrimina às mulheres cobiçar o homem da próxima. De qualquer forma, o sentido do ensinamento é semelhante: o desejo se apresenta como uma fonte de ações imprudentes.

“Como os juncos, quando removidos incorretamente, cortam nossa mão, assim a vida do andarilho, vivida de forma incorreta, o leva para um mundo infernal”. Aqui se deve chamar a atenção para o termo “andarilho”, empregado por Buda. Não imaginemos os andarilhos que perambulam de cidade em cidade. O termo, que aqui foi traduzido do inglês “wanderer”, se refere àqueles que perambulam pelas várias encarnações, de vida em vida, no ciclo do Saṃsāra. Eles perambulam, afinal, colhendo os frutos de suas ações. Saṃsāra significa “perambulação”. Ações imprudentes, portanto, estão associadas ao inferno a partir de uma relação de causa e efeito. A ação é sempre o núcleo da metafísica budista. Os budistas, provavelmente, concordam com Bergson quando ele sugere que “não há coisas, apenas ação”. Costumamos falar do inferno, no caso do cristianismo, como uma espécie de lugar. Mas, se falamos de um “lugar” neste caso budista, estamos dando à ideia de destino um sentido de consequência. Dizemos isso porque não interessa a punição ou a expiação da imprudência. Interessa o seu contrário: a conservação dos resíduos da ação. Desta forma, não se pode agir impunemente. Mas a punição, por sua vez, não é dirigida ao sujeito pela vontade de uma inteligência exterior; desdobra-se, portanto, enquanto consequência natural da ação colocada no mundo e absorvida pelos outros seres. Isso não quer dizer que o budismo prescinda de qualquer figura que atue como um vigilante das imprudências humanas – essa figura existe, e foi herdada do hinduísmo: Yama, a divindade furiosa que gerencia a “purgação” do karma.

Mas não seria difícil traduzir essa “lei” em termos práticos e desnudá-la de qualquer simbologia mais sobrenatural. Os próprios budistas fazem isso muitas vezes. Se pudéssemos comparar as consequências vividas por dois indivíduos que fizeram escolhas diferentes em suas vidas, chegaríamos às mesmas conclusões. Na medida em que eu me dedico a uma determinada atividade, sou levado a colher os frutos dessa atividade mesma, sejam eles bons ou ruins. Todo ensinamento religioso, em seu fundo, contém uma certa obviedade: a lei de ação e reação que regula o movimento dos corpos também se aplica à consciência.

O budismo se espalhou pela Ásia e, à medida em que penetrou cada região, foi se misturando com as crenças, ritos, práticas, e simbologias de cada povo. Isso multiplicou suas figurações e imagens. Os infernos e os paraísos foram sendo ricamente adornados. Infernos quentes e infernos gelados – a imaginação se perde ao imaginar as possibilidades de sofrimento, que são sempre maiores que as possibilidades da alegria. Os budistas tibetanos, por exemplo, em suas mandalas, dividem o universo em diferentes reinos de existência. Temos o reino dos animais, em que as criaturas estão dominadas pelos seus apetites, sem qualquer consciência a respeito das consequências de seus atos. Há o reino dos espíritos famintos, escravizados por desejos que nunca são saciados – mais ou menos como Tântalo tentando aplacar a sua sede. Próximo do paraíso é o reino dos asura – demônios poderosos que sofrem pela inveja que têm dos deuses. Acima de todos, o reino das divindades, onde tudo é abundante e belo. No meio destes reinos vivem os seres humanos, e a principal característica que define seu lugar, bem aí no meio, é a enorme variedade de experiências que seu reino guarda. Em virtude dessa maior variedade, dispomos de maiores oportunidades de aprendizado. Temos à nossa disposição um pouco do céu, e um pouco do inferno. O que nos leva de um reino para o outro é o agregado das nossas ações e o grau com que consciência penetra estes estados transitórios, uma vez que ela sempre os ultrapassa ainda carregada e apegada às intenções e impressões que se cravaram nela ao longo da vida. Dentro de esquema seria possível, pro exemplo, renascer como uma divindade num reino superior, mesmo que isso não seja aconselhável – porque toda divindade sofre com a sua própria soberba.

Qual é a diferença entre essa perspectiva e a perspectiva cristã? Para além de toda a teologia e metafísica que dividem essas duas grandes religiões, há diferenças cosmológicas também. Ora, o número de divisões entre os reinos é menor, havendo, no caso cristão, apenas céu e inferno. Mas é claro que o inferno cristão possui inúmeras subdivisões, subgenerais, diabos, satanazes, demônios etc. Além disso, como não há qualquer hipótese de reencarnação, não existe a possibilidade de transmigrar de um reino para o outro, apenas ascender pela expiação da culpa e do perdão divino. E, assim como Deus é único e não permite semideuses, não cabe aos seres humanos a chance de renascerem como deuses em seus próprios paraísos. Além dessas diferenças que, muitas vezes, resultam em diferenças “arquitetônicas” e “técnicas”, há uma outra diferença substancial, bastante significativa, que é a importância que os cristãos conferem ao pecado. Não há outro motivo para o padecimento no reino dos infernos senão pelo pecado e a desobediência a Deus. Os budistas, de sua parte, entregam o poder imperial desta lei à própria economia natural das intenções por traz de cada ato: o karma.

A consideração das diferenças entre as crenças também nos revela as suas semelhanças. Então, para além daquilo que há de incomum entre elas, observemos as semelhanças que servem para, em ambos os casos, caracterizar tanto o inferno quanto o paraíso. No que é que o céu difere do inferno? Ora, ambos estes lugares representam certas polaridades da existência – uma existência prolongada e expandida, talvez. Em torno do céu gravitam as coisas boas, os bons espíritos, as virtudes, as boas ações, a beleza e a harmonia. A natureza do paraíso é elevada, como assim é a natureza das coisas etéreas, próprias do espírito, cuja tendência é ascender. Em contraste com a sutileza das coisas celestes, o inferno é o submundo para onde escoa tudo aquilo que há de cruel, sujo, errado, perturbado, viciado, corrompido. O ralo do mundo. Não por acaso, devido à gravidade das coisas densas, imaginamos o inferno no centro da Terra, no núcleo quente, rígido e pulsante da matéria densa.

O que pode nos levar em direção a cada uma dessas polaridades? Nossas escolhas, infernais ou elevadas. Essas polaridades fazem germinar cenários em torno de si mesmas. Estes cenários, conforme visitados pela imaginação humana, vão sendo decorados com aquilo que ela tem para colocar ali, sempre a partir dos desideratos e resíduos de nossas experiências, sejam elas deliberadas ou involuntárias.

Um destes cenários passa a ser conhecido como inferno, o outro como paraíso. E são cenários que só podem ser visitados pela consciência, posto que nenhum de nós foi de fato ao inferno, e nenhum de nós jamais foi ao paraíso. Tudo aquilo que experimentamos ao longo de nossa vida são sensações e impressões que podem nos levar para perto ou para longe daquilo que cada uma dessas polaridades guarda ou emana – ou, na maior parte dos casos, apenas representa.

Mas, se estamos falando do céu e do inferno enquanto polaridades da existência, então quer dizer que, de alguma forma, essas instâncias se encontram acessíveis a nós por alguma ordem de experiência. Dentre o conjunto de experiências que colecionamos no decorrer da vida, quais deverão ser aquelas que parecem divinas, possíveis de transcorrer em algum lugar como o paraíso cristão? As boas memórias? As alegrias? As sensações de completude? E quais seriam aquelas experiências que remetem ao inferno? Angústias? As desgraças? A sensação de impotência?

Mas e se céu e inferno fossem totalmente pessoais e desvinculados das condições morais impostas pela vida em sociedade? E se no meu inferno habitassem coisas que moram nos céus de outras pessoas? E se no meu céu eu encontrasse coisas que foram expulsas dos paraísos alheios? Parece-me que, para haver alguma coesão, tais conceitos dependam de uma ordem vertical externa aos indivíduos – colocada, talvez, numa zona transindividual.

Se levamos a sério a hipótese de que a maior parte das nossas ideias se fundamentam em algum lugar da experiência sensorial, então podemos dizer que o mesmo vale para o agregado de imagens que tornam convincentes cada cenário pessoal chamado de céu e inferno. É claro que céu e inferno pertencem a campos de significados herdados da cultura, e que um indivíduo não precisaria ter experimentado qualquer coisa remissiva a essas instâncias para poder fazer delas um objeto de crença, alegria ou temor. Todavia, o que se leva em conta é que, uma vez desvinculados do seu marketing de terror e suborno, céu e inferno possam se estabelecer como domínios profundamente sensoriais da nossa existência. Ou seja, não deveríamos falar apenas de um céu e um inferno da consciência ou da imaginação, mas também de um céu e um inferno da sensualidade. Mas, uma vez que estão dispostos em polaridades, céu e inferno carregam consigo, respectivamente, sinais positivos e negativos. Aquilo que o céu deverá possuir de positivo e satisfatório, no inferno encontraremos invertido e negativado.

Neste ponto, acho importante interferir com algumas noções filosóficas de certos pensadores bastante conhecidos. Elas servirão para que esmiucemos um pouco melhor o sentido dessa sensualidade.

A primeira dessas definições, atribuída aos afetos da alegria e da tristeza, é apresentada por Spinoza na sua Ética: “a alegria é a passagem para um estado superior de perfeição”.  A tristeza é o seu contrário. A passagem para um estado superior de perfeição, dentro da filosofia de Spinoza, está ligada a muitas outras coisas, mas são duas as características que nos interessam: essa passagem para um estado superior de perfeição envolve uma aquisição de potência, e uma capacidade maior de formular ideias adequadas (ideias cujas causas não sejam desconhecidas). A aquisição de potência significa, necessariamente, capacidade de agir. O contrário da alegria é, portanto, a perda de potência, que resulta em inação, e na formulação de ideias inadequadas.

A classificação de toda uma variedade de afetos humanos depende, primeiro, da definição destes dois: alegria (prazer) e tristeza (dor). Eles constituem, portanto, o núcleo emanador da polaridade dessa existência sensorial. A gradação dos afetos mediante a profundidade emocional e intelectual dos sujeitos efetua a complicação de seus termos, e sua multiplicação em vários outros novos afetos reconhecíveis. Nessa cosmologia que abriga céus e infernos, logicamente, os afetos positivos estarão disponíveis no céu, enquanto que ao inferno só restam os afetos negativos.

Deixemos um pouco de lado estas noções de Spinoza, e passemos agora para um outro pensador cujas ideias serão bastante interessantes diante dessa nossa curiosidade em descrever a geografia afetiva que os cristãos acabaram por compor quando misturaram a alegria do prazer à noção de culpa e pecado. Para tanto, recorreremos à obra de um pensador cristão também muito conhecido e reverenciado: o doutor da igreja católica, Santo Agostinho. Suas duas obras mais citadas são, respectivamente, Confissões e A Cidade de Deus. Vamos, aqui, nos concentrar em algumas passagens das Confissões, levando em conta especialmente aqueles trechos em que o santo se dedica a falar do prazer. Veremos como a noção de pecado e o dualismo cristão funcionam como elementos complicadores da noção de prazer.

São dois os trechos em que podemos observar Agostinho tratando das dinâmicas do prazer – onde é que o prazer (mundano) se funda, qual é a sua lógica e sua fonte de desejo:

O prazer de conveniência que se sente no contato da carne influi vivamente. Cada um dos outros sentidos encontra nos corpos uma modalidade que lhes corresponde. […] A vida neste mundo seduz por causa de uma certa medida de beleza que lhe é própria, e da harmonia que tem com todas as formosuras terrenas” [página 57];

“O prazer corre atrás do belo, do harmonioso, do suave, do saboroso, do brando; a curiosidade, porém, gosta às vezes de experimentar o contrário dessas sensações, não para se sujeitar a enfados dolorosos, mas para satisfazer a paixão de tudo examinar e conhecer” [página 270].

Ora, não é difícil compreender que aquilo que é agradável e prazeroso adquire um sinal positivo dentro da nossa existência e de todas as buscas que levamos a cabo enquanto nossa vida transcorre. O que deve haver de inoportuno ou de inconveniente nessa existência recebe, é claro, o sinal negativo, o que termina por classificar essa outra ordem de experiência como qualquer coisa desprazerosa.

O desejo, é claro, existe porque todos os seres buscam o prazer e a alegria. E tanto o prazer quanto a alegria existem porque as coisas do mundo, através das suas qualidades, são capazes de despertá-los em nós. Essas qualidades, respondem, portanto, àquilo que entendemos como agradável: um alimento saboroso, uma música harmoniosa, uma paisagem tranquila etc. Deus, quando criou o mundo, quis fazer nele um jardim de delícias. Lemos no Gênesis que, ao final de cada dia da criação, ele observava quão bom tinha sido o seu trabalho. Onde estão, pois, os sinais da criação? O que há, de fato, de prazeroso ou de terrível neste jardim de delícias?

Estes sinais, imediatamente positivos ou negativos, contudo, não parecem tão convincentes assim para Agostinho. Como pode ser que qualquer coisa prazerosa pudesse encher o santo de tantas dúvidas – de tanta confusão? Se existe algum mecanismo capaz de fazer os sujeitos duvidarem do próprio prazer que alcançam nas coisas da vida, é justamente a noção de pecado: “Eu pecava, porque em vez de procurar em Deus os prazeres, as grandezas e as verdades, procurava-os nas suas criaturas: em mim e nos outros. Por isso, precipitava-me na dor, na confusão e no erro” [página 50].

A metafísica cristã de Santo Agostinho impõe aos seus fiéis uma desconfiança a respeito dos sinais positivos deste mundo. Para ele, mesmo o Céu, quando visto da Terra, ainda é Terra. Não encontraremos, aqui, neste mundo sublunar, o Céu do Céu, ou seja, o céu intelectual do puro espírito e da pura forma tranquila e serena do senhor Deus. Os prazeres com os quais nos deparamos neste mundo, na medida em que não nos aproximam de Deus, bastam para que nos desviemos Dele. São, portanto, falsos sinais positivos. A noção de pecado e o corte dualista operado pela metafísica cristã permitem aos seus devotos distinguir, dentre estes sinais positivos, então, aqueles que são verdadeiros e aqueles que são falsos. Os verdadeiros levam até Deus; e os falsos, levam à intranquilidade. Mas como? De que forma? Por que a busca pelo prazer adquire qualidades tão perturbadoras para Santo Agostinho?

A resposta não é tão difícil, e encontra certo eco dos preceitos budistas: porque os prazeres são efêmeros, e porque a memória deles nos faz desejá-los constantemente. É por isso que os prazeres são vizinhos dos desprazeres: porque eles levam ao vício, e porque eles envolvem certos hábitos ruins e amorais. É fácil perceber isso quando falamos do jogo ou do sexo, porque, em busca do prazer, os seres humanos são levados a cometer atos imprudentes – como já afirmamos em algum lugar mais acima.

Ora, a luxúria provém da vontade perversa; enquanto se serve à luxúria, contrai-se o hábito; e, se não se resiste a um hábito, origina-se uma necessidade. Era assim que, por uma espécie de anéis entrelaçados – por isso os chamei de cadeia – me segurava apertado em dura escravidão”. [página 183]

A complicação e a perturbação dos prazeres alcançam, em Agostinho, os níveis mais criativos do paroxismo. Por isso não parece estranho quando lemos, em algum lugar das Confissões o termo “cativo do prazer”. Como pode ser que o prazer fulgure enquanto algum tipo de prisão? Como pode ser que uma prisão de puro prazer seja algo ruim?

Quantas vezes, na adolescência, ardi em desejos de me satisfazer em prazeres infernais, ousando até entregar-me a vários e tenebrosos amores!” [página 51]

O que seriam, pois, os prazeres infernais? Façamos um exercício de imaginação: o que nos vêm à mente quando pronunciamos essa combinação de palavras: prazeres infernais? Imediatamente, sou levado a imaginar uma orgia desenfreada e cercada por labaredas de fogo.

Uma das coisas mais importantes que podemos reter dessa comparação é o entendimento de que os prazeres, seja para um hindu, um cristão, ou um budista, sempre envolvem alguma perturbação do espírito/mente. Sob um pano de fundo fanaticamente cristão, essa perturbação terá qualidades explicitamente demoníacas, porque de algum modo tentam e assediam qualquer coisa pretensamente pura.

Mas Santo Agostinho também chegou a elencar aquelas que seriam as causas dessas perturbações e, curiosamente, o número de causas apontadas pelo santo é absolutamente o mesmo que o das causas também apontadas pelo sábio Patañjali, sistematizador do yoga clássico, a quem são atribuídos os Yoga Sutras.

O santo cristão sugere que “[…]são quatro as perturbações da alma: o desejo, a alegria, o medo e a tristeza” [página 246]. Patañjali, também sugerindo quatro perturbações, as nomeou klesas – algo cuja tradução quer dizer veneno, e que figura como a fonte de todas as flutuações mentais que experimentamos: apego, aversão, medo da morte, e orgulho. No budismo esses venenos recebem numerações distintas de acordo com cada tradição: às vezes apresentam-se como três (ignorância, apego e aversão); às vezes como cinco (ignorância, apego, aversão, orgulho e inveja); ou, até mesmo, em dez (ganância, ódio, ilusão, vaidade, pontos de vista errados, dúvida, torpor, inquietude, descaramento, imprudência). Percebemos como que as diferentes enumerações resultam das diferentes misturas as “doses” do veneno e que resultam de seus ingredientes éticos e dos seus ingredientes volitivos.

A depender do contexto, para os judeus e cristãos que tendem a terceirizar a verdadeira fonte de todas as variações da nossa substância, essas perturbações podem se originar tanto em Deus (como no caso do Rei Saul), quanto no Demônio (como nas Tentações de Santo Antão). Deus e Demônio habitam e dividem espaço dentro da nossa consciência. A desconfiança em relação ao prazer, para muitos, é a desconfiança em relação às estratégias sedutoras do demônio – é o medo de que, em algum momento, a farsa se revele e o prazer se mostre falso. É a dúvida, a incerteza diante do fato de que nada de tão prazeroso possa existir sem algum custo. A ideia de um prazer infernal faz comungarem Ser e não-Ser. O Ser se revela nesse ganho de potência que o prazer envolve. A perda de potência e as ideias inadequadas são, por outro lado, características da degeneração do inferno, reconhecida enquanto uma perversão do Ser. É assim, afinal, que as coisas boas se tornam más.

Justamente em virtude disso é possível dizer que o prazer infernal é uma imagem que ilustra de algum modo o casamento entre Eros e Tânatos. Porque o inferno é uma figuração mais individualizada do Hades, morada dos mortos, há uma certa tanatologia latente quando se pensa na perda absoluta de potência. A mistura de céu e inferno não pode deixar de ser, por isso, um tipo de confusão. O inferno absoluto parece abrigar uma ausência completa de qualquer sentido – mais ou menos como o prazer absoluto. Como em seu tempo Agostinho não dispunha de um erotismo positivo, ele não era capaz de desfrutar destes “desmaios”, ou seja, dessas pequenas mortes eróticas – morrer de amor, “morrer de não morrer”, como sugere Bataille. Tampouco dispunha de romantismo, ou seja, da possibilidade de buscar um amor/prazer como o de Werther, que pode levar à morte quando frustrado.

Retomando a nossa comparação: observemos que dentro da cultura hindu, contudo, esses prazeres não participam de uma codificação moral tão rígida. Ele é até mesmo tipificado dentro do trivarga (as três metas da existência mundana, as outras sendo o dharma e artha). Ainda assim, a busca obsessiva pelo prazer, o desejo de amar e ser amado, é alvo de desconfiança por parte dos ascetas indianos. Podemos verificar um exemplo disso na anedota sobre o deus indiano do amor. Kama, mistura de Eros com Cupido, deus hindu dos prazeres presente no mundo desde o caos primordial, também é conhecido como “aquele que perturba a mente” – outra característica da paixão – em virtude da sua tentativa de perturbar a meditação de Shiva, que terminou por fulminá-lo com o raio incinerador disparado pelo seu terceiro olho.

Mas, se pudéssemos desvelar uma perspectiva mais orgânica sobre isso a que chamamos de perturbação, enquanto um sucedâneo dos prazeres mundanos e da nossa paixão por eles, descobriríamos aí um inevitável e riquíssimo processo de individualização – modos pelos quais o estado energético se atualiza segundo um novo regime de informação trocada com o ambiente (e consigo mesmo no nível da representação, na nossa caixa de ressonância interna). A mente experimenta complicações diante das incertezas da oferta: estamos colocados entre a generosidade das falsas ofertas, e a escassez de algo que não sabemos ao certo identificar o que é – sabemos que algo está faltando – e não conseguimos resolver essa confusão. Santo Agostinho diria que a falta é a falta de Deus (saudade do pré-individual): a eternidade e o absoluto que se ergue sobre a degeneração das coisas seculares, temporais (“não vos conformeis com este século” – o prazer satisfeito, afinal, é um modo de acomodação). Aquilo que parece faltar, ao final da experiência, no fundo da perturbação, é aquilo que qualifica a natureza caída do humano e do terrestre e que tem o poder de inibir o santo: sua impermanência, que contrasta com o divino absoluto – fonte do verdadeiro e inesgotável prazer das coisas puras (de onde deriva o próprio conceito de religião agostiniano, religare, um religar com a natureza divina da qual nos separamos). Neste ponto, há, de fato, semelhança com a percepção budista de que tudo é impermanente, e de que nada possui substância. Os budistas, é claro, vão mais longe, e não chegam perto de acreditar que Deus possua substância, ou que a nossa alma seja dotada de forma. A única substância, se é possível assim dizer, é a não-substância da vacuidade. Se tivéssemos a chance de experimentá-la em algum lugar, ou, de algum modo, intuí-la, nenhuma sensação ruim de falta deveria acompanhá-la. Por isso foi possível aos budistas alcançarem a iluminação em condições que seriam, para Santo Agostinho, profanas e infernais – em instâncias que só se abrem mediante o desejo e o prazer, como, por exemplo, o sexo ou a embriaguez, porque o verdadeiro prazer, superior a todos, é o prazer da espontaneidade.

Por uma questão filosófica concernente a um dilema próprio do livre arbítrio – dilema colocado por Santo Agostinho –, frequentemente experimentamos as consequências das nossas escolhas como um tipo de prisão existencial. Somos prisioneiros de nossas próprias ações – presos de nossa própria consciência. Ao contrário do caso budista, contudo, em que o karma funciona como um tipo de prisão, a prisão cristã abarca todo o sentimento de culpa que nasce diante da presença do Criador. Neste sentido, desejar permanecer no reino dos prazeres mundanos é desprezar o amor divino – é conformar-se com as delícias do século. Conformar-se, neste caso, adquire um sentido de distração. Os prazeres mundanos se apresentam como uma distração em relação ao prazer puro experimentado por aqueles que procuraram e encontraram a alegria em Deus. “A Vossa voz é mais deleitosa do que toda a afluência de prazeres” [página 285]. Essa desconfiança em relação ao falso sinal positivo do prazer depende, é claro, de alguma ordem de significação, colocada entre o indivíduo e o meio. Justamente porque funcionam como polaridades, céu e inferno se prestam à comparação. E, talvez, em uma certa medida, eles existam apenas para isso. Não é raro encontrar alguém dizendo que passou por um momento na vida em que foi tudo “um verdadeiro inferno”. No idioma inglês encontramos expressões muito comuns em que a comparação se coloca: “feels like Heaven”; “run like Hell”. O que vale nestas comparações são os extremos com que cada instância se insinua. O prazer infernal seria um prazer extremo colocado numa ordem de existência que esteja a mais distante possível da pureza e da tranquilidade da forma divina – é um prazer mergulhado no caos, como assim asseveram as palavras de São Paulo endereçada aos filipenses: “aqueles cujo Deus é o ventre e cuja glória está na confusão de si mesmos” (3:19). Mas nem todo inferno está mergulhado na culpa e nem todo paraíso é um jardim florido.

Por isso somos levados a considerar os fatores que contribuíram para a decoração destes cenários a que chamamos de céu e inferno, e de quais são outros cenários mitológicos eles parecem ter sido derivados. A atribuição de significado ao paraíso e ao inferno é tanto uma questão pessoal quanto uma questão histórica. Philippe Ariès, em sua obra monumental O Homem Diante da Morte, chegou a esboçar uma história das reformas paisagísticas do céu e do inferno. De onde vem a ideia de um paraíso enquanto um jardim tranquilo e ameno?

Não havia, pelo contrário, nem jardim nem flores no Hades homérico. O Hades (pelo menos aquele do canto XI da Odisseia) ignora também os suplícios que, mais tarde, na Eneida anunciam o Inferno dos cristãos. É maior a distância entre os mundos subterrâneos de Homero e de Virgílio do que entre o de Virgílio e as mais antigas figurações do Além cristão. Dante e a Idade Média não se enganaram a esse respeito.

No Credo, ou antigo cânone romano, o Inferno designa a morada tradicional dos mortos, antes lugar de espera do que de suplício. Os justos ou os resgatados do Antigo Testamento ali esperavam que cristo viesse depois da morte libertá-los ou despertá-los. Foi mais tarde, quando a ideia de Julgamento prevaleceu, que os infernos se tornaram, para toda uma cultura, o que tinham sido exclusivamente para casos isolados, o reino de Satanás e a morada dos danados.

O Eucológio, de Serapião, texto litúrgico greco-egípcio de meados do século IV, contém esta súplica pelos mortos: ‘Dá repouso ao seu espírito em lugar verdejante e tranquilo’.

Nas Acta Pauli et Theclae, ‘o céu onde repousam os justos’ é descrito como o ‘lugar de refrigério, satisfação e alegria’. É o refrigerium. Refrigerium ou refrigere empregam-se no lugar de requies ou de requiescere.  Refrigeret nos qui omnia potes!, diz uma inscrição marselhesa que talvez date do fim do século II (Dá-nos refrigério, tu que podes tudo).

Na Vulgata, o livro da Sabedoria, chama-se o Paraíso de refrigerium: ‘Justus, si morte preoccupatus fuerit, in refrigério erit’ (o justo, após a morte, estará no Paraíso, 4. 7-14). A palavra subsiste sempre com o mesmo sentido no Cânone antigo da nossa missa romana, no Memento dos mortos: ‘in locum refrigerii, lucis et pacis’, um jardim fresco, luminoso e pacífico. As versões francesas rejeitaram a imagem, porque, segundo os tradutores, nórdicos como nós, franceses, não esperamos do refrigério as mesmas delícias que os orientais ou os do Mediterrâneo! Admito que nas sociedades urbanas de hoje se prefira a insolação ao frescor da sombra. Mas já no tempo de São Luiz, um piedoso recluso da Picardia opunha à ‘hibernação do obscuro vale’ deste mundo, o ‘monte claro’ e o ‘belo verão’ do Paraíso. A associação de frescor e calor, e também a de sombra e luz evocavam ao habitante medieval da cultura oïl, como também ao oriental, a felicidade do verão e do Paraíso.

O Paraíso deixou de ser um jardim fresco e florido quando um cristianismo purificado se opôs a essas representações materiais e as considerou supersticiosas. Essas representações refugiaram-se então entre os negros americanos: os filmes que elas inspiraram mostram o céu como uma verde pastagem ou um campo branco de neve.

[…] A imagem do jardim florido, embora rara, não é contudo completamente desconhecida; reaparece aqui e ali na Renascença, na pintura, onde os bem-aventurados passeiam, dois a dois, na sombra fresca de um maravilhoso pomar. [páginas 32 a 34]

Quais são, portanto, os motivos que levam os seres humanos a redecorarem e reformarem os seus céus e infernos? Sabemos que o Purgatório foi inaugurado pela Igreja Católica no século XIII e aposentado no século XX. E agora eu me recordo de uma aula em que discutíamos o inferno e o paraíso islâmicos, um prolongamento das concepções abraamicas – momento em que nosso professor interveio, tentando resumir a questão: “no paraíso islâmico você encontra tudo aquilo que falta no deserto”. Ou seja: água e sombra.

Nem todo material da imaginação é derivado das nossas experiências reais. Não se trata, portanto, de um exercício puro de imaginação, e tampouco cabe à imaginação decorar seu céu e seu inferno a partir do nada. Falamos em danação e em recompensa porque qualquer estado permanente de prazer ou sofrimento sensorial deve ser entendido segundo a sua capacidade compensadora que age no plano sobrenatural da crença. Ou seja: tanto céu e inferno também estão integrados a sistemas ideológicos de recompensa – sistemas que engendram noções sobrenaturais de justiça. Para além disso, céu e inferno estão condicionados à triagem emocional que fazemos das variações anímicas que se sucedem interminavelmente ao longo da duração de nossa realidade. Somos seres estranhos que habitam tanto um quanto o outro. A massa das experiências humanas aglomeradas pesa no juízo que fazemos daquilo que dentre as nossas escolhas pode ser agradável e que se qualifica a partir de uma potência elevadora, e aquelas outras escolhas definidas pelo signo da subtração e da perda de potência – se fôssemos concordar com as definições que Spinoza confere aos afetos da alegria e da tristeza.

Céu e inferno podem ser, afinal, os nomes que conferimos àquelas sensações que conseguimos diagnosticar em nós mesmos quando nos vemos presos no fundo de cada uma dessas polaridades. É claro que desejamos a tal ponto permanecer num estado elevado de potência, e que jamais encararíamos um tal estado como algum tipo de prisão, posto que a prisão consiste exatamente num impedimento à nossa potência e ao nosso agir. A sensação de uma prisão, portanto, seria típica às naturezas que orbitam a polaridade infernal, definida pela sua capacidade de nos reduzir mais e mais a um estado de completa escravidão e perda de potência.

Retornamos à pergunta inicial: como, de que forma, portanto, poderíamos confundir céu e inferno, se ambos representam polaridades e jamais poderiam apresentar qualquer confusão substancial àqueles sujeitos que transitam por tais estados-lugares? Para além do caso agostiniano, em que há um visível corte dualista e uma profunda carga emocional herdada da ideia de pecado, a dúvida nasce daquilo que não existe de definitivo em cada um destes estados e também em virtude da “absoluta impermanência” dos nossos ânimos – quando então começamos a fazer alguma perspectiva da transitoriedade.

Imaginemos uma consciência submetida a uma sensação infernal, dominada pela perda absoluta de potência, resguardada a um estado de tibieza moral e completamente incapaz de agir. Tudo nesta sensação remete ao indesejável, ao feio, ao grotesco. Seria impossível confundir esse estado com aquele outro estado prometido pela polaridade oposta, assim como não se pode confundir preto com branco, esquerda com direita, o sólido com o incorpóreo – porque o próprio contraste funciona enquanto um definidor de cada estado.

Entretanto, há características típicas àquelas sensações infernais que parecem, de algum modo, conferir certo prazer àqueles que as desfrutam. Isto é, a sensação de perseguir um desejo permanente e que nunca se esgota. A ideia encontra um correlato numa das passagens mais famosas das Confissões: Eu, jovem, tão miserável, sim, miserável desde o despertar da juventude, vos tinha pedido a castidade, nestes termos: ‘Dai-me a castidade e a continência; mas não já’. Temia que me ouvísseis logo e me curásseis imediatamente da doença da concupiscência que antes eu preferia suportar que extinguir” [página 189].

A autocomiseração de Agostinho indica a possibilidade de postergarmos, até onde é possível, o abandono dos prazeres mundanos. No imaginário da cristandade nossas almas habitarão um céu ou um inferno somente após a morte do corpo. Temos então a chance de procrastinar o acerto de contas até a hora derradeira, quando nos será, então, concedido o perdão. Por isso o inferno é também a projeção de uma individualização penúltima. O paraíso, por outro lado, parece muito mais próximo de uma realidade pré-individual ou transindividual– aquela em que estamos fundidos ao Ser.

É um tanto evidente que, na obra do santo filósofo, as suas principais confissões girem em torno do tema da luxúria. A luxúria parece ser a principal dimensão do pecado quando falamos de uma intersecção entre céu e inferno. Segundo Sören Kierkegaard, o pecado é, afinal, “o consentimento que o espírito dá ao desregramento” – sendo, ao mesmo tempo, um desafio e uma fraqueza. Mais do que a gula ou do que a preguiça, os prazeres contidos na luxúria parecem ser os mais extremos, aqueles que melhor poderiam exprimir o significado daquilo que Agostinho chamou de “prazeres infernais”. Isso acontece provavelmente porque a sexualidade é uma modalidade da individuação. Estamos falando, afinal, dos desejos de um homem. Levemos em consideração, portanto, uma situação fisiológica que funciona para a manutenção do desejo e do vício no mesmo grau de metaestabilidade: a masturbação masculina cuja finalidade é a retenção do orgasmo, e cujo efeito só faz aumentar cada vez mais a excitação daquele que a executa. O não-orgasmo prolonga a sensação corpórea e preserva o prazer num estado inextinguível. Entretanto, a permanência nesse estado consiste numa perturbação da consciência, posto que ela envolve uma negação constante de sua realização no orgasmo, e a manutenção do desejo para além da interrupção do estímulo. Se um prazer eleva, e a negação do prazer reduz, então a masturbação sem orgasmo é algum tipo de estado suspenso entre os dois, ao mesmo tempo céu, e ao mesmo tempo inferno. Mas a masturbação é apenas um pequeno exemplo de todo um circuito de hábitos sadomasoquistas que operam dentro desta zona de estímulo e negação, submissão e dominação. Acho que seria importante tentar imaginar que exista um lastro social destes hábitos totalmente desvinculado da estética dos fetiches sadomasoquistas – eles se imiscuem numa zona de poder e conflito.

Mas se falamos de um inferno e um paraíso da sensualidade, de que modo, então, essa sensação ambígua poderia instaurar uma dúvida a respeito de ambos? A masturbação envolve a ideação de toda uma fantasia de prazer que, assim como a fantasia do paraíso, depende de uma certa ideia de perfeição aventada pela consciência – uma consciência individualizada. A perfeição não é tanto a perfeição da beleza ou da harmonia, mas a perfeição do desejo em si mesmo. A dúvida consistiria, portanto, numa atenção voltada para o questionamento da abrangência e a totalidade de cada domínio. A manutenção de si num estado prolongado de prazer que consiste justamente na sua não realização – estado de confusão que funciona para a produção de imagens cada vez mais interseccionadas de céu e inferno, o fetiche da mercadoria. Imagens brotadas de uma pura imanência e sobrenaturais em seus próprios efeitos – colocadas na alma enquanto algum tipo de impressão. Em se tratando da alma, para que o inferno lhe faça algum significado, é necessário, pois, que ela ainda conserve no indivíduo a sua capacidade de sentir e perceber. No corte dualista é ela, a alma, quem está experimentando céus e infernos, e não o corpo. Não há danação para o inconsciente.

O problema desse questionamento é bastante óbvio: nem no paraíso e nem no inferno existe qualquer espaço para a dúvida. Se nossa consciência está condenada ao inferno, então ela não pode se permitir cultivar qualquer dúvida a respeito de sua condenação, posto que não seria difícil uma tal dúvida produzir certo indício de esperança – esperança de se livrar dessa condição. “Deixai toda esperança, ó, vós que entrais” – são estas as palavras gravadas nos portões do Inferno de Dante. O inferno se torna muito mais assustador se a sua duração for eterna. Mas em que medida o termo condenação exprime de verdade a sensualidade da coisa? Uma consciência condenada ao inferno pode se iludir ao imaginar que está, na verdade, no paraíso? Não tratemos dessa questão como se fosse um tipo de sexo dos anjos, como algo que acontece à alma apenas depois da morte. Para que o nosso exercício de imaginação funcione, devemos considerar céu e inferno nas suas capacidades imanentes, de se apresentarem dentro do próprio domínio do real, enquanto moldes de significado para os momentos mais extremos da vida. Uma consciência que esteja tão adaptada ao inferno, ao ponto de confundi-lo com o paraíso, certamente termina por expor o mau funcionamento tanto de um quanto do outro na medida em que falham para tornar explícita ao seu próprio condenado qual é a pena e o sentido da sua condenação. Aqueles que estão condenados ao inferno, não podem, de modo algum, querer desfrutar dessa condição – senão todos os significados atribuídos ao inferno deixariam de funcionar. Mas, então, como pode ser que os seres humanos também se dediquem em suas vidas a buscar aquelas sensações que parecem mais próximas dessa polaridade do que da outra? Por que alguém, voluntariamente, se colocaria no caminho dessa existência mais inferior? Parece-nos que Santo Agostinho encontrou, para si mesmo, uma resposta. O trecho já foi citado mais acima, mas destaco agora a passagem que nos interessa: “a curiosidade, porém, gosta às vezes de experimentar o contrário dessas sensações [prazerosas], não para se sujeitar a enfados dolorosos, mas para satisfazer a paixão de tudo examinar e conhecer” [página 270]. É a curiosidade, pois, que nos leva a habitar essas zonas de intersecção. Por causa da curiosidade o prazer pode conviver perfeitamente com a dor. A curiosidade complica o prazer e complica a dor, podendo chegar ao caso de misturá-los, positivando um afeto originalmente negativo. Será possível que, no centro do inferno, exista, então, uma câmara de tortura em que os condenados experimentam graus alucinantes de prazer? Um inferno desses não guarda muita diferença em relação a um calabouço sadomasoquista.

Mas, em se tratando da dúvida e da esperança, o mesmo pode ser dito, também, sobre o paraíso. Se estamos desfrutando de uma permanência no paraíso, qualquer dúvida será o suficiente para comprometer este estado. Assim, a consciência que desfruta do paraíso deveria estar posicionada em uma condição pura, livre e tranquila, como a superfície calma de um lago – condição cada vez mais rara de ser desfrutada numa realidade vivida sob o sinal do estresse. A mera menção, pois, de qualquer coisa externa a este estado, leva a uma perturbação e a uma agitação na superfície do lago, pondo fim ao paraíso. A dúvida instaura essa perturbação.

Chegamos, portanto, a uma definição do paraíso que é muito próxima do yoga: uma sensação de suspensão e recolhimento das propensões e dos sentidos – yogas citta vrtti nirodhah. A consciência não perturbada, indistinta, indiferenciada, pura – livre de todas as impressões e de todas as intenções subjacentes às escolhas e ações anteriores. Essa mesma tranquilidade parece próxima da tranquilidade ausente de qualquer adjetivo que Agostinho experimentou no êxtase de Óstia. Trata-se de um misticismo que tem muito a revelar sobre os sentidos.

O paraíso é, portanto, o mínimo de impressão. O inferno, no extremo oposto, é o máximo de impressões – sobretudo quando se fala de um tipo de prazer infernal, uma sensação carregada do máximo de estímulo aos nossos sentidos e uma perturbação mental tão extrema que coloca o indivíduo pra fora de si. E não se deve confundir, neste caso, a perturbação com um mal. A perturbação pode ser, inclusive, extremamente prazerosa. Deve haver, então, no cerne desta paisagem metafísica, uma diferença de densidade física entre os estados: o paraíso é sutil, e o inferno é grave. O inferno é uma sensação constante de opressão sobre o nosso peito, como naquela pintura de Johann Heinrich Füssli, na qual vemos um demônio sentado sobre uma pessoa adormecida. Diz Borges, ao final da sua palestra sobre os pesadelos, nas conferências das Sete Noites: “¿Y si las pesadillas fueran estrictamente sobrenaturales?¿Si las pesadillas fueran grietas del infierno? ¿Si en las pesadillas estuviéramos literalmente en el infierno?¿Por qué no? Todo es tan raro que aun eso es posible”. Com isso, o escritor argentino aponta para a sensação pesada e densa do inferno que parece se acoplar a situações muito distantes das fossas infernais, como, por exemplo, nas sensações de puro terror que nossa imaginação é capaz de produzir nos estados transitórios, quando, livremente, ela redefine a identidade dos objetos à nossa volta.

Neste ponto do raciocínio, o conceito que tomamos emprestado de Spinoza para definir os afetos do prazer e da tristeza deve estar totalmente fraturado e confuso. Como fica a questão do ganho de potência, do ganho de ação, quando céu e inferno estão misturados? Pode o prazer resultar da perda de ação? Pode o prazer emergir de uma situação em que estejamos subtraídos? Como é que se pode formular ideias adequadas num estado tão confuso como este em que os significados do prazer e da tristeza se combinam? A ação se perde no meio dos problemas. Se o Céu é o mínimo de impressão, a sensação permanente prazerosa de desfrutar do paraíso seria desprovida de qualquer possibilidade de tomada de ação, posto que qualquer ação resulta na perturbação de um estado puro. Outrossim, as ideias formuladas sob estas condições deverão conter o infinito dentro de si, posto que comungam ao mesmo tempo com a verdade e a sua perversão, o real e a mentira.

Voltemos ou avancemos rumo à incerteza: a dúvida que emerge do nosso não convencimento diante das paisagens imaginadas ou experimentadas do paraíso ou do inferno é, afinal, um problema gnóstico. Inferno e paraíso fazem parte de uma realidade que é sempre questionável. O ceticismo prediz que a primeira instância a ser questionada é, logicamente, a dos nossos próprios sentidos – a nossa própria sensualidade. “Será possível conhecer a realidade”? “Existe alguma realidade por trás desta paisagem de coisas?” Mas como pode haver dúvida se a própria lei de cada um destes reinos não a permite? Ora, a dúvida é justamente o passaporte que nos exila de cada um destes reinos. Nunca estaremos totalmente no inferno nem totalmente no céu enquanto conservarmos esta dúvida.

É como a dúvida que a serpente coloca entre Adão e Eva, e que leva a mulher a querer provar do fruto proibido – ação que resulta na expulsão dos seres humanos para fora do Paraíso, onde viviam tranquilamente. É interessante que uma serpente, na mitologia cristã, seja a responsável pela produção da dúvida, uma vez que a serpente, na fisiologia sutil do Tantra, também é o símbolo da transmutação energética. A transmutação energética está ligada com a dúvida? De forma alguma: está ligada à clareza da intelecção elevada espiritualmente. Kundalini – a serpente – quer dizer “aquela que está enroscada”, colocada na base da coluna. Esse “enrosco” é um fenômeno cósmico localizado: uma certa ordem, um certo ritmo, um certo movimento que resulta em consciência. O serpenteio da kundalini produz consciência e emerge expandindo linguagem. O serpenteio, a mudança de movimento, atravessa nossas volições e impressões e impõe um desnível, um deslocamento de estado. Impressão e movimento estão fenomenologicamente entranhados. Essa relação é o que faz com que a consciência se desdobre produzindo linguagem. Linguagem é comunicação articulada a uma constelação de outros fenômenos. No plano da consciência, linguagem também é a tentativa de traduzir o movimento em termos inteligíveis. A capacidade de comunicação é do tamanho da capacidade de interação – ambas, são do tamanho da capacidade de intelecção. A linguagem, portanto, é produzida e operacionalizada em torno dos efeitos do movimento. A linguagem situa a consciência dentro do que existe de movimento. Aqui, não se trata de qualquer linguagem, mas a linguagem do verdadeiro conhecimento e discernimento, jñana – cuja raiz da palavra remete a gnose. No universo do ascetismo tântrico, a serpente está ligada à realização da verdadeira intuição. O contato da moralidade cristã com algumas práticas indianas, que encontram até mesmo na energia sexual um aporte para a iluminação, certamente deve ter causado uma péssima impressão entre os europeus, o que bastou para que um historiador da magia como Éliphas Lévi classificasse a magia indiana como um tipo de magia degenerada, sensual e demoníaca.

Mas, numa dimensão contrária, menos transcendental, e mais empírica, o acúmulo de significação, a partir de certo ponto e mediante certas relações, certos nexos entre indivíduo e meio, também instaura dúvida, porque leva à criação de um domínio tão profundo e tão desvinculado da realidade imediata que passa a se inocular de incerteza a respeito de seus próprios consensos. A linguagem não cria significado, mas a veicula. Os nexos entre os seres é que expandem a linguagem. Qual pode ser, portanto, a fonte de uma tal expansão? A dúvida é individual ou coletiva?

É somente mediante e após o acúmulo de uma linguagem muitíssimo sofisticada que os seres humanos estarão autorizados a concordarem quanto à dúvida, imaginando que uma forma transcendental exista por trás de tudo – e que esta forma possua uma substância mais real que essa outra realidade transitória e material que salta aos nossos sentidos. Pois que a dúvida coloca uma interrogação sobre os pactos consentidos, o significado e a definição das coisas.  Trata-se, afinal, do corte dualista realizado desde o platonismo, e revitalizado pelos cristãos neoplatônicos.

A dúvida representada pela alegoria da caverna provavelmente é a primeira alegoria filosófica produzida em torno de um tal problema, mas existem buscas na direção de uma realidade última que são muito anteriores às realizações intelectuais da filosofia grega. A menção ao véu de Maya também constitui uma ordem análoga de dualismo, escondendo no fundo da realidade uma camada ainda mais real, uma substância capaz de colapsar todo o Universo, e tampouco corrompida pelas ilusões do mundo transitório da matéria e dos sentidos – Brahman. No subcontinente indiano já havia, desde então, uma vasta conceituação em torno destes princípios, pela qual se tentava nomear a substância e o fenômeno. As escolas de pensamento se dividiam a partir das posições que seus membros ocupavam nas discussões a respeito da natureza da realidade. Ou seja, dúvida. Se há uma discussão, é porque existe dúvida.

A alegoria da caverna é muito rica nas suas dúvidas porque pressupõe uma inteligência e uma razão por trás da matéria. Essa inteligência se expressa nas formas transcendentais – podemos conhecê-las intelectualmente, mediante a nossa capacidade de acessar o Logos, pensando de forma lógica. Existe, pois uma tal realidade? É possível acessar uma tal sabedoria? Tomar a pílula vermelha?

O mais importante é que a dúvida a respeito da realidade da realidade só emerge, só podemos experimentá-la a partir do momento em que temos muita linguagem disponível para o nosso uso, e, é claro, muita liberdade na capacidade de confeccionar novas linguagens. Como, pois, formar uma imagem de um tal dilema? Essa dúvida, alguma das vezes, é dirigida à contradição entre a impermanência da matéria e a continuidade das formas, como em Parmênides ou Heráclito, em outras, é dirigida às limitações dos nossos sentidos e da nossa inteligência, como em Descartes. Essa dúvida emerge de muitas formas e hoje ela parece bem adaptada ao paradigma neurológico-linguístico. Ou seja, já existe tanta linguagem disponível, e podemos agora mergulhar tão fundo nesta linguagem, que toda a realidade está mediada, inundada, sobrepovoada de representação, mistificada em suas relações, codificada em suas ideologias, fracionada em suas muitas possibilidades de acesso e conhecimento – e agora podemos formular explicações reduzindo todos estes fenômenos às interações químicas da mente.

Talvez o pecado original tenha mesmo algo a ver com isso. É o momento em que a linguagem se emancipa e instaura uma dúvida, perturbando a tranquilidade do Jardim do Éden – lugar em que humanos e animais falavam o mesmo idioma e conviviam numa mesma vizinhança governada pela pureza. Assim que a dúvida é instaurada não se pode mais permanecer no paraíso porque a consciência está perturbada. E também não se pode mais falar a língua dos animais – a língua que um santo puro como São Francisco aprendeu a falar, provavelmente se recordando.

É fato curioso que a maçã mordida tenha se tornado o logotipo empresarial de uma multinacional conhecida pelo seu excelente trabalho em construir um mundo conectado à Internet. E é notável que um incremento nas relações tecnológicas, e uma expansão do domínio digital sobre a nossa existência inocule dúvidas ainda mais fundas quanto aos pactos que constituem a realidade – individuação tecnológica, portanto?

É possível, afinal, elaborar um consenso público sobre as características infernais ou celestes de nossa própria realidade? Ora, se fôssemos conduzir uma pesquisa perguntando às pessoas se elas acreditam que este nosso mundo é um céu ou um inferno, provavelmente uma maioria optaria por responder que estamos no inferno. Ainda assim, tentamos construir pequenos paraísos para nós mesmos o tempo todo e gostamos de imaginar que algumas pessoas já estão de fato a desfrutar de um paraíso constante em suas vidas – pelo menos, temos tecnologia e riqueza o suficiente para assim fazer parecer. Mas qual é a relação destes paraísos e infernos com as condições de classe e o acesso que cada sujeito tem aos bens materiais colocados à disposição pelo sistema produtivo da sociedade? A consciência transita em lugares mais abaixo ou mais acima destes objetos, e mesmo alguns deles são levados para povoar os nossos infernos e os nossos céus. A confusa ambiguidade do estágio civilizado se assemelha ao exemplo dado anteriormente, quando falávamos de uma masturbação sem orgasmo. Inferno e paraíso imbricados na mesma sensação, indiscerníveis e indissociáveis. Se tudo é mercadoria, tudo é fetiche.

Acredito que essa mistura de céu e inferno tenha produzido um significado muito revelador a respeito da sensação de viver no atual estágio de uma sociedade hipercapitalista. David Foster Wallace representou essa sensação muito bem na sua obra Graça Infinita. Este romance de ficção gira em torno de uma fita de vídeo com um teor de entretenimento altamente viciante e letal. A sensação de prazer que ela produz nos seus espectadores é tão alta que qualquer um, ao assisti-la, renunciará a qualquer outra ocupação e passará o resto dos seus dias assistindo a fita até finalmente definhar e morrer.

Foster Wallace, ao sugerir um produto dessa ordem, deixou claro que ele dependia de toda uma cultura de entretenimento para poder se realizar. A atual etapa do desenvolvimento de uma sociedade como a americana teria empilhado um verdadeiro edifício desses produtos, cuidando de educar os seus cidadãos para a busca e o consumo constante destas formas, uma conformação definitiva entre alegria e entretenimento: entre alegria e a satisfação de um desejo, entre o prazer e a aquisição, o acúmulo mediante a construção de uma bolha-lógica negativada de escassez e ausência. Se São Paulo exortava os romanos a “não se conformarem com este século”, um objeto capaz de produzir uma sensação tão extrema de prazer é, certamente, um objeto capaz de conformar os indivíduos a essa existência. O grau máximo alcançado por um tipo de prazer infernal seria, deste modo, um prazer vinculado à certeza ultra-niilista de que não possa existir nada melhor do que isso, e de que não há nenhum outro sentido para a existência, nenhuma forma de preencher qualquer ausência, senão pela satisfação temporária destes desejos extremos e inesgotáveis, estimulados pela própria indústria que faz a cultura e a sociedade se movimentarem. A única forma possível de não esvaziá-los seria não satisfazê-los nunca: uma sensação infinitamente prolongada de desejo positivado. Por isso é que satisfazer um tal desejo de forma tão cabal e tão completa, um desejo que nunca foi capaz de acreditar de verdade na sua própria realização, como assim faz a fita de vídeo do romance, é uma satisfação que só pode resultar em morte, em abandono voluntário da vida.

O nome Graça Infinita, portanto, não é gratuito, ainda que o termo original remeta à graça do entretenimento, e não à graça divina. Ora, mas não estamos acostumados, afinal, a confundir um com o outro, como assim Agostinho deve ter percebido? A ficção apresentada no romance de Wallace é uma belíssima demonstração de um inferno de prazeres, ou melhor, a condição sociohistórica do prazer enquanto um inferno. Na melhor das hipóteses, o que temos aí é uma contradição maravilhosa: na tentativa de erguer o paraíso de luxo, conforto e entretenimento, no interior dos seus condomínios seguros e bem protegidos, os seres civilizados edificaram um regime de preservação da metaestabilidade do desejo. Seus palácios são prisões dentro das quais eles desejam constantemente: o prazer e a alegria são apreendidos sob o signo da escassez, enquanto uma perpétua falta – a sensação de se localizar no centro da Criação e de, ao mesmo tempo, “ter perdido algo infinito”. A lógica do prazer infernal, contudo, não se restringe apenas à realidade branca e encerada das mansões e condomínios invioláveis – ela se estende por sobre os guetos e se revela em qualquer lugar onde os seres humanos possam estabelecer uma relação de dependência mimética. A arte enriquece e aprofunda esses desejos. A sociedade é, em si mesma, um jogo de espelhos assimétricos. Talvez que um dos círculos deste inferno consista exatamente na manutenção de sensação ao mesmo tempo prazerosa e torturante do prazer enquanto isca – e, portanto, da contemplação dos prazeres alheios. Por isso, também, e Dante deve ter percebido, é prazeroso imaginar as danações dos outros, tanto quanto imaginar os nossos prazeres pessoais realizados. O estímulo que sentimos, pois, ao imaginar a danação (dos outros e a nossa) foi o que nos fez decorar o inferno com lagos de enxofre e instrumentos de tortura. Esse prazer não é o prazer da curiosidade, mas o prazer da imaginação por si só – o terreno em que todas as fantasias se frutificam. A imaginação é, em si mesma, uma perversão da realidade.

A orgia em meio ao fogo pode servir como uma imagem análoga da condição entretida de uma vasta maioria da população que se refestela no meio de um cenário autodestrutivo colocado diante do abismo – o atual estágio de uma sociedade terminal. Em virtude do fato de que estamos entretidos e distraídos é que estamos conformados com esse século: um século de prazeres infernais. Tudo se insinua, tudo pode ser erotizado, sobretudo a morte, que acaba por ser a maior das insinuadoras. Porque, ao mesmo tempo em que o mundo se aniquila com a maior força autodestrutiva de sua história, também dispomos da maior quantidade, diversidade, e da melhor qualidade de entretenimento que já pudemos fabricar.

Desconfio que a representação destas paisagens do céu (enquanto descanso – prazer passivo) e do inferno (enquanto danação – prazer ativo), no contexto da nossa realidade psíquica, aja diretamente em graus cada vez mais inclinados de individualização. Inferno e paraíso podem existir enquanto “reduções mitológicas” do nexo de espiritualidade que existe entre indivíduo e meio e que se expressa naquilo que Gilbert Simondon chama, simplesmente, de “emoção”. A demonologia, verdadeira arquitetura imaginativa a partir da qual cristãos e judeus elaboraram todo um panteão invertido de diabos, cujos ofícios e domínios representam ao mesmo tempo os pecados e as aspirações humanas pela a arte e ciência, pode significar, de algum modo, uma ordem de individuação do falso sinal positivo (extensivo tanto aos prazeres quanto às categorias do conhecimento mundano). É, provavelmente, a isso que Kierkegaard se refere ao se perguntar: “Quantas vezes o Demônio não se substitui a um demônio específico, agravando assim nosso estado?” [O Desespero Humano, página 77].


Imagem: A Batalha entre o Carnaval e a Quaresma, Pieter Bruegel.

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