o orientalismo enquanto delírio

            Aquilo que se convencionou chamar de orientalismo é a reunião de uma série de tropos que sintetizam certas qualidades, padrões, generalizações e expectativas a respeito de uma porção geograficamente imaginária do mundo: o Oriente.

            Esses tropos se articularam ao longo de uma tradição textual que se compôs a partir dos relatos de viajantes, mitologias, tratados geográficos, filológicos e políticos, em suma, todo um repertório que bem poderia, a partir de um certo ponto, ser classificado como erudito ou científico. Assim, o orientalismo também pode ser identificado como um campo da erudição europeia moderna.

            Este campo de erudição, que sugere diferentes aplicações científicas e administrativas, esteve, em suas origens, mediado por relações de alteridade que remetiam à Antiguidade, à constituição da própria cristandade, e mais tarde, ao eixo civilizatório europeu oposto ao restante do mundo – e nisto incluindo algumas civilizações mais antigas que as da Europa, como a Índia e da China, então concebidas a partir de uma contemporaneidade decadente. No decurso do século XVIII, o contato do europeu com as suas colônias na Ásia passou a se qualificar a partir de uma situação de dominação que pesava em favor dos primeiros.  A apreensão das culturas asiáticas teve de atravessar um filtro de mecanismos cognitivos e discursivos quase sempre amparados, ou até mesmo dependentes, de empreendimentos “redutores”. Arbitrariamente, reduzia-se elementos da cultura dominada a um tamanho apreensível, o que resultava em caricaturas, fantasmagorias, idealizações etc., que correspondiam com os desejos e expectativas imaginárias dos europeus.

            Não apenas de caricaturas as representações do oriente eram feitas, contudo. O enorme volume de informação coletada em campo, de classificações e categorias amparadas em esquemas e modelos universalizantes, aos moldes naturalistas, também se produziu a respeito do oriente, como haveria de ser, enquanto resultado de um interesse científico catalogador que reduziu os espaços do mundo e exorcizou para sempre as áreas sombrias e ocultas do globo.

            Há farta evidência da colaboração dos relatos de viajantes para a construção desse oriente fantasioso, desde, provavelmente, Marco Polo. As razões de assombro não se apoiam apenas, é claro, nas descrições maravilhosas e muitas vezes ficcionais destes viajantes. Também nos estudos filológicos encontramos razões pelas quais os europeus se assombraram, ao descobrirem que os idiomas indo-europeus eram ainda mais antigos do que os semíticos, tomados, desde sempre, como uma medida das coisas mais arcaicas. A essas fontes acrescentaríamos uma outra, cujo efeito não seria o de gerar assombros, mas de diminuí-los, e, até mesmo, o de domesticar essa outra porção do mundo, ou seja, fontes relacionadas ao domínio aplicado na lei e na economia, durante o exercício imperial, provenientes das administrações públicas, da política, e da diplomacia colonial.

            Esses mecanismos de dominação construídos sobre relações de alteridade, entretanto, não esgotam apenas no orientalismo. Trabalhos monumentais, como Visão do Paraíso, de Sérgio Buarque de Hollanda, já se inscreveram na própria historiografia brasileira como um exemplo da fertilidade inerente a esses encontros culturais e geográficos, sobretudo no que diz respeito à aparição de cenas e figuras que reportam a uma tradição mais ampla. Na vizinhança latino-americana encontramos trabalhos semelhantes, como o de Fermín Rodriguez, Um Desierto para la Nación, que delimita o seu foco sobre o vazio e o deserto argentino enquanto recursos semânticos e fontes de fantasmagorias discursivas aproveitáveis para os empreendimentos civilizatórios. Isso quer dizer que o estudo das visões coletivas tem se revelado bastante proveitoso para as apreensões das categorias culturais do colonialismo e do imperialismo.

            Neste artigo, optamos por um caminho diferente, e resolvemos aproveitar a chance para observar um momento em que o orientalismo não produziu uma imagem de oriente dominado, mas de oriente dominador – de um oriente que oprime o ocidente. Ainda que a produção de uma tal imagem resulte de uma atitude previamente colonizadora, os afetos ligados a estas imagens invertem o sentido da relação de poder, enfraquecendo o europeu e fortalecendo o colonizado – tudo dentro de uma cena imediatamente irreal. Essa possibilidade, portanto, longe de ter se realizado na prática durante os anos da colonização, pode ser observada num momento de delírio visionário em duas instâncias distintas que compararemos aqui. A primeira, disponível na dimensão literária de uma narrativa ficcional, é uma dupla de cenas do romance As Tentações de Santo Antão, de Gustave Flaubert; a segunda, experimentada durante um transe narcótico e relatada por Thomas De Quincey na obra Confissões de um Comedor de Ópio.

            Verificaremos como as figurações orientais, expressas na forma de delírios tanto em um caso quanto num outro, podem indicar uma situação em que a apreensão do oriente se inscreve na relação de dominação própria do orientalismo enquanto um elemento desestabilizador da cultura, enquanto fantasmagoria, assombro, com propriedades derivadas tanto do artifício literário quanto dos efeitos entorpecentes e místicos do transe narcótico.  A ideia que move este esforço é buscar por fontes que revelem tanto o orientalismo enquanto recurso literário ligado ao fantástico, quanto uma incidência psicológica na esfera individual, ligada ao terror, e, enfim, observar uma correspondência entre ambas as instâncias.

            Ao final, nosso interesse repousa na necessidade de chamarmos a atenção para o estudo das visões que os indivíduos alcançam nos seus estados alucinatórios. É possível que, a partir destes estados, possamos observar a transdução das forças irmanadas pelas relações de poder no campo político para dentro de um outro domínio onde queira atuar, até mesmo, enquanto individuação psíquica.

O que é o orientalismo?

            A pergunta básica sobre o que vem a ser o orientalismo se coloca como condição para abertura do nosso raciocínio. Para tanto, recorremos àquela obra principal que consolidou os estudos do campo: O Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente, de Edward B. Said (1935-2003).

            Sabemos que a obra de Said decorre de um interesse, também pessoal, concentrado no Islã e no Oriente Próximo. Contudo, o seu método de trabalho municiou os pesquisadores futuros com ferramentas importantes para a descrição das relações de poder envolvidas no fenômeno observado. Parece factível que a maioria destes estudos, desde então, escolheu se debruçar sobre as relações de dominação quase sempre amparadas em fontes oriundas de viajantes europeus, estudiosos do campo da filologia, naturalistas, ou dos aparatos administrativos oficiais. Todavia, mesmo que o nosso interesse aqui seja outro, e o nosso objeto compreenda as figurações relacionadas às religiões da Índia, e não do Islã, as ferramentas desenvolvidas por Said continuarão sendo absolutamente úteis durante a maior parte do nosso raciocínio.

            Comecemos, então, com a definição do que é orientalismo: “é um estilo de pensamento baseado numa distinção ontológica e epistemológica entre Oriente e Ocidente” (SAID, 2003, p.29). Trata-se, portanto, de um marcador de diferenças – condição necessária para um exercício comparativo futuro. Em virtude da sua especialização dentro do campo científico, o orientalismo seria, por excelência, a instituição autorizada a lidar com essa porção do mundo identificada como qualquer coisa contrária à outra metade. Enquanto campo do conhecimento, compartilhado pela atuação científica dos doutores europeus, o orientalismo também seria uma “intimidade entre a França, Grã-Bretanha e suas colônias no Leste, num projeto de dominação que inclui áreas muito díspares” (SAID, 2003, p.30).

            O desenvolvimento deste campo científico encontra grande lastro na história das relações entre os povos europeus e aqueles do continente mais próximo. Said sugere que este “estilo de pensamento” teria se originado no Conselho da Igreja de Viena em 1312 (quando os cavaleiros templários foram então condenados por heresia). A consolidação deste estilo dependeu de um avanço dos povos europeus por sobre os orientais, tanto sob a forma de uma conquista militar e econômica, quanto por uma “conquista acadêmica”, que só teria se concluído no final do século XVIII (SAID, 2003, p.87). Isso que o autor chama de “conquista acadêmica” é, claro, a tradução dos textos clássicos das grandes tradições espirituais e filosóficas da Arábia, Pérsia, Índia e China. Foi apenas após a tradução de obras como o Avesta e as Upanixades, que o verdadeiro tamanho do oriente se revelou para os europeus. (p.120).

            Assim, um empreendimento como esse teria se estabelecido numa intersecção entre apreensão intelectual e dominação política, militar e econômica. Mas, o conhecimento do oriente, segundo Said, também cria o oriente, na medida em que o orientalismo é mais um sinal de poder do que um discurso verídico (SAID, 2003, p.33). Esse discurso é muito eficiente ao produzir uma ideia sobre o que é oriental, eficiente para os empreendimentos de intelecção e dominação dos europeus, ao passo que a verdadeira realidade dos sujeitos que povoam o oriente seria ignorada ou descartada por este filtro cognitivo erudito. Sob estas condições, é plausível que Said afirme que o orientalismo possa ser uma “distribuição da consciência geopolítica em textos” (p. 40).

            Essa discrepância entre ideal e real concreto atua como uma das condições mais importantes para o interesse dos orientalistas acadêmicos, posto que, em seus investimentos, a atenção se restringia quase sempre aos períodos clássicos daquilo que estudavam. Sua relação com o oriente era, na melhor das hipóteses, textual. Para Said, estes são alguns dos indícios pelos quais o “orientalismo não está interessado em indivíduos, mas na humanidade em termos coletivos e abstratos” (SAID, 2003, p.217). A atenção às coisas clássicas repousa também sobre uma inspiração disciplinar genuinamente romântica, e não seria absurdo identificar uma continuidade entre estes empreendimentos intelectuais e a produção de projetos filosóficos mirabolantes, tais como os de Oswald Spengler, por exemplo.

            Compreendidos estes parâmetros fundamentais do que vem a ser o orientalismo, úteis para a sua aplicação num estudo como o nosso, é necessário ainda um segundo esclarecimento conceitual. Todo este trabalho de Edward B. Said não teria sido possível sem o conceito de tropos. O que são, pois, os tropos? São conjuntos de figurações sobre o oriente. Essas figurações não são precisas, estão mais próximas da fantasia e da caricatura do que da realidade. A sua função, é “caracterizar o Oriente como estrangeiro e ao mesmo tempo incorporá-lo esquematicamente a um palco teatral cujas audiência, administrador e atores são para a Europa” (SAID, 2003, p.101). Aqui, não deixemos de atentar para o emprego da palavra “figuração”, que sugere figura, portanto, imagem. Ela será fundamental para situarmos a experiência visionária dentro das relações de alteridade, imaginárias ou reais.

            Quais são algumas destas figurações? Quais são os tropos comuns ao orientalismo? Segundo Said, “o oriente é um conjunto de representações estruturado por um conjunto de forças que introduziram o Oriente na erudição ocidental” (SAID, 2003, p.275). Os aspectos que atravessam estes tropos apontariam sempre para o despotismo, a sensualidade, o obscurantismo e a imprecisão do pensamento, das tradições filosóficas, e do estilo de vida oriental. Apreendido ao longo de uma relação de poder em que a Europa exercia o papel de colonizador, a realidade contemporânea seria sempre muito mais miserável e mais trágica do que passado glorioso que os textos clássicos das religiões orientais mencionavam. No imaginário orientalista, a realidade atual existia em prejuízo do ideal passado. As caricaturas que descrevem o oriental enquanto uma antípoda do ocidente, como se fosse possível estabelecer uma alteridade total entre os dois hemisférios, também sugerem o misticismo, o faquirismo, o exotismo. O exotismo, pois, dentre as outras características, é provavelmente aquela que mais se realça dentro das artes plásticas e da literatura. Exemplos bastante conhecidos são as pinturas as pinturas de Jean-León Gérôme ou o romance Vathek, de William Beckford, mas o campo das artes orientalistas, tanto na literatura quanto nas artes plásticas, é de uma variedade vertiginosa de integrantes, e contava com grandes nomes das letras francesas, como Nerval e Chateaubriand.

            Alguns destes tropos mencionados aqui serão revisitados ao longo da interpretação que faremos dos excertos das obras de Flaubert e De Quincey.

O orientalismo no delírio enquanto recurso literário

            Seria absolutamente redundante querer aproveitar este espaço para falar da importância de Gustave Flaubert (1821-1881) para a história da literatura ocidental, não apenas da França. Partamos do princípio, então, de que o autor de Madame Bovary e A Educação Sentimental não seja apenas um dos maiores representantes do mundo das letras do século XIX francês, como também uma das mais importantes vozes a que se manifestaram dentro deste campo chamado de orientalismo.

            A participação de Flaubert neste campo decorre tanto da sua experiência real no Oriente, das descrições de suas viagens, quanto da sua capacidade de verter uma absorção assombrosa do conhecimento teórico e erudito sobre o Oriente. Literatura ficcional e não ficcional trabalham juntas para a composição de suas imagens. Seu envolvimento com o Oriente, portanto, é ao mesmo tempo intelectual e sentimental.

            Said argumenta que Flaubert teria encontrado no orientalismo um caminho escapista para explorar certas fantasias literárias eróticas, sexualizadas (CARVALHO, 2014). No romance aqui abordado, essas fantasias se desenham nas tentações carnais pelas quais passa Santo Antão, ao ser visitado, em um de seus delírios, por Salomé. A posição “excepcional” ou “paradigmática” do escritor francês também comportaria uma capacidade para seguir numa direção contrária ao orientalismo ortodoxo, encontrando oportunidades para atacar certos lugares-comuns do discurso orientalista oficial. Curiosamente, a hipótese de que Flaubert trabalhasse mais com imagens do que como ideias, como sugere Edmund Wilson (WILSON, 1991, p.268), convive com a disposição do autor realista para desconfiar das representações de alteridade perpetradas pelos outros participantes deste vasto campo intelectual.

            Pois é na construção de duas imagens específicas, presentes em uma das últimas obras de Flaubert, As Tentações de Santo Antão, de 1874, que nos concentraremos agora. Considerada uma obra exemplar do orientalismo pelo próprio Said – que se dedicou a comentar alguns de seus aspectos em seu trabalho sobre o tema –, o francês teria trabalhado nela ao longo de grande parte de sua vida, desde que contemplara o quadro homônimo de Pieter Brueghel, aos 24 anos. Não repetiremos, então, alguns dos argumentos de Said, bastante extensos e corretos na sua interpretação. Transferiremos nosso foco para a questão do delírio e nos concentraremos em duas cenas, apenas. Outrossim, não é difícil entrever no texto o volume de pesquisa colocado nesta obra. Toda a leitura e os estudos que Flaubert fez dos textos clássicos das religiões antigas do Oriente Próximo e do Extremo Oriente acabou por fazer render aparições de personagens históricos e mitológicos provenientes da Caldeia, da Babilônia, do Egito e da Índia. As suas vozes recitam informações para sempre registradas nos textos canônicos, e reverberam um determinado ideal de Oriente.

            A narrativa trata de uma noite tumultuosa na vida do eremita Santo Antão, o padre do deserto da Nítria, e conta dos assédios e dos delírios de um personagem assombrado por figuras oriundas das mais diversas religiões e tradições espirituais do mundo. Esses delírios através dos quais Flaubert demonstra sua erudição, também convivem com os delírios mais fundamentais e centrais da noite das tentações de Santo Antão: os sete pecados capitais, os deuses pagãos, a ciência, a morte e o Diabo.

            Quais são as imagens que interpretaremos aqui, portanto? Interpretaremos as aparições de dois personagens durante o delírio de Antão: um é O Gimnosofista e o outro é Buda. Veremos como a representação destes personagens não apenas faz ecoar certos traços comuns aos tropos orientalistas, mas também indicam elaborações estilísticas que acentuam os caracteres contrastantes entre ocidente e oriente – caracteres pelos quais as tradições espirituais orientais alcançam uma aparência assustadora dentro do delírio e da tentação de Santo Antão.

            Não estamos fazendo, portanto, uma crítica ao orientalismo de Flaubert, mas apenas aproveitando um momento em que seu trabalho se abre para aquilo que estamos procurando aqui: a relação entre estados visionários e delirantes com as imagens orientais disponíveis para os sujeitos entregues a estes momentos, e os afetos terríveis associados a estas visões. Assim, verificamos as condições em que a imaginação do dominador pode se aterrorizar com as imagens que produz daqueles que são os seus dominados. A construção histórica do orientalismo é algo que guardaria, portanto, um potencial dramático incalculável para o percurso da individuação psíquica e coletiva da humanidade.

            Como se apresenta a primeira destas figuras de Flaubert, a saber, O Gimnosofista[1]? Em que contexto ele aparece? Todo o romance é uma longa noite em que Santo Antão é visitado por suas tentações. Elas tomam diferentes formas e apelam para diferentes fraquezas suas: seu orgulho, sua dúvida. Todas as tentações são, de certa forma, visões, e aparecem encarnadas em personagens que falam com o santo de dentro da noite de sua caverna. É notável que uma parte considerável destes personagens sejam figuras históricas ligadas a tradições espirituais e religiosas diferentes daquela do protagonista, que é o cristianismo místico dos padres do deserto. Observamos, então, um desfile de diferentes teologias, outros mártires, místicos e ascetas. Esta procissão, na medida em que oferece ao Santo Antão alternativas para a sua fé, hipóteses mais sofisticadas, regimes de ascetismo e renúncia mais radicais que o seu, servem para fazê-lo questionar os alicerces de sua própria fé no Cristo. O politeísmo é uma tentação, e destas visões orientalistas disponíveis no texto apreendemos alguns dos ataques mais contundentes à segurança da fé cristã. O ataque, se é que podemos dizer assim, sob a forma de um delírio, se abre para uma comparação entre uma fé oriental e uma fé ocidental. O personagem d’O Gimnosofista aparece como um exemplo de renunciante mais radical que o nosso protagonista Santo Antão. Vejamos o que ele tem a dizer:

Semelhante ao rinoceronte, mergulhei na solidão. Morava na árvore atrás de mim.

E me alimentava de flores e de frutos, com tal observância de preceitos que nem um cão sequer me viu comer.

Visto que a existência provém da corrupção, a corrupção do desejo, o desejo da sensação, a sensação do contato, fugi de toda ação, de todo contato. E, tão imóvel como a pedra de um túmulo, exalando o ar pelas narinas, fixando o olhar no nariz, e considerando o éter no meu espírito, o mundo nos meus membros, a lua no meu coração, – pensava na essência da grande Alma, de onde se escapam continuamente, como as fagulhas do fogo, os princípios da vida.

Apreendi, enfim, a Alma suprema em todos os seres, todos os seres na Alma suprema, e cheguei a fazer penetrar lá a minha alma, na qual eu tinha feito recolher os sentidos.

Recebo a ciência diretamente do céu, como a ave Tchataka que só se aplaca na malha da chuva.

E como eu já conheço as coisas, as coisas não existem mais.

Para mim, agora, não há esperança, nem angústia, nem felicidade, nem virtude, nem dia nem noite, nem tu nem eu, absolutamente nada.

Minhas austeridades terríficas me fizeram superior às potências. Uma contração do meu pensamento pode matar cem filhos de reis, destronar deuses, desmoronar o mundo. (FLAUBERT, 2004, p.79)

            A fala d’O Gimnosofista é uma síntese de ideias, conceitos e práticas derivadas do yoga e das Upanixades. A apreensão da Alma suprema, sob a forma de um samadhi, é o mergulho da consciência do asceta na unidade do Átman. O “recolhimento dos sentidos” é o objetivo do yoga: yoggascittavrttinirodha, ou seja: o yoga é a suspensão das propensões mentais.

            As conquistas d’O Gimnosofista são imponentes, o seu método é radical, sua renúncia, inigualável. Qual é a fraqueza do santo que uma tal visão poderia suscitar? Qual é a tentação que se apresenta na contemplação do ascetismo oriental? O poder que parece emanar dos iogues? O exemplo de sua disciplina? Talvez que Antão se sinta fraco diante da imagem de um outro santo, tão mais poderoso e mais realizado em sua dedicação do que ele jamais poderia ser?

            Prossegue O Gimnosofista:

Criei tédio à forma, tédio à percepção, tédio até ao próprio saber – porque o pensamento não sobrevive ao fato transitório que o causa, e o espírito, como o mais, não passa de ilusão.

Tudo o que foi gerado há de perecer, tudo o que é morto deve reviver; os seres agora extintos hão de se deter nas matrizes ainda não formadas e voltarão à terra para servirem com sofrimento outras criaturas.

Mas, como já rolei numa série infinita de existências, sob invólucros de deuses, de homens e de animais, renuncio à viagem, não quero mais tal cansaço! Abandono o sujo albergue de meu corpo, amassado de carne, tingido com sangue, revestido de uma pele repugnante, cheia de imundices; e, como recompensa, vou enfim dormir nas profundidades do absoluto, no aniquilamento.

As labaredas sobem até seu peito e o envolvem. A cabeça passa através delas como pelo buraco de um muro. Seus olhos esbugalhados permanecem fixos. (FLAUBERT, 2004, p.80)

            Corremos o risco de interpretar demais este trecho ao sugerir que, talvez, tanto quanto a fé e o cristianismo de Santo Antão, possa o Ocidente também ser tentado pelas visões que fez do oriente? Todo o fascínio que esta figura provoca no texto de Flaubert, com a sua aparição, decorre das possibilidades extremas e exóticas das religiões orientais enquanto recurso literário preparado para o fascínio orientalista. As tentações de um Flaubert seriam diferentes das tentações de um Santo Antão: as pretensões eruditas europeias teriam chegado a delirar com a vastidão textual e a complexidade das culturas do oriente?

            Vejamos agora como se apresenta a outra figura trazida por Flaubert, e que é bastante semelhante à primeira, pois que também se trata de um asceta, só que, desta vez, encarnado numa figura histórica: o Buda.

UM HOMEM NU

sentado no meio da areia, pernas cruzadas.

Suspenso atrás dele, vibra uma grande auréola. Os cachos de seus cabelos pretos, com reflexos azuis, contornam simetricamente uma protuberância que ele tem no alto da cabeça. Seus braços, muito compridos, descaem retos ao longo dos flancos. As mãos espalmadas, estão coladas às coxas. As solas dos pés apresentam a imagem de dois sóis. Permanece absolutamente imóvel – em frente de Antão e de Hilarião – com todos os deuses à volta; escalonados nos rochedos como nas bancadas de um circo.

Entreabre os lábios, e com voz profunda:

Eu sou o senhor da grande esmola, o socorro das criaturas, e exponho a lei aos crentes como aos profanos.

Para resgatar o mundo, quis nascer entre os homens. Os deuses choravam quando eu parti.

Procurei primeiro uma mulher como tem que ser: de raça militar, esposa de um rei, cheia de bondade, extremamente bela, de umbigo fundo e corpo rijo como o diamante. Pela lua cheia, sem ajuda de nenhum elemento masculino, penetrei no ventre dela.

Saí de lá pelo flanco direito. Algumas estrelas pararam.

Do lugar mais recôndito do Himalaia, um religioso centenário acorreu para me ver. (FLAUBERT, 2004, p.109-110).

            Neste ponto, à semelhança do Virgílio que acompanha e aconselha Dante em sua viagem pelo inferno, Hilarião é quem auxilia Santo Antão em seus delírios, oferecendo, às vezes, interpretações para cada aparição. Nesta aparição em particular as palavras de Hilarião incorrem o tempo todo em comparações entre a biografia de Buda e Cristo.

HILARIÃO

“Um homem chamado Simeão, que não podia morrer antes de ter visto o Cristo!”

BUDA

Eu fui levado às escolas. Eu sabia mais que os doutores.

HILARIÃO

“…Entre os doutores; e todos os que o ouviam ficavam maravilhados com sua sabedoria.”

BUDA

Eu meditava, sem parar, nos jardins. As sombras das árvores giravam, mas não a sombra daquela que me abrigava.

Ninguém podia me igualar no conhecimento das escrituras, na enumeração dos átomos, na condução dos elefantes, nos trabalhos de cera, na astronomia, na poesia, no pugilato, em todos os exercícios e em todas as artes!

Para sancionar os usos e costumes, tomei esposa. E passava os dias no meu palácio de rei, vestido de pérolas, nimbado de perfumes, abanado pelos lenços de trinta e três mil mulheres, olhando os meus povos do alto dos meus terraços, ornados de campainhas tilintantes.

Mas o espetáculo das misérias do mundo me desviava dos prazeres. Fugi.

Mendiguei pelo caminho, coberto de farrapos apanhados nos sepulcros, e como havia um eremita muito sábio, quis ser seu escravo; vigiava sua porta, lavava seus pés.

Aniquilei toda sensação, toda alegria, todo quebranto.

Depois, concentrando o pensamento numa meditação mais ampla, conheci a essência das coisas, a ilusão das formas.

Prontamente esgotei a ciência dos brâmanes. Andam ruídos de cobiça, sob suas aparências austeras, esfregam-se com imundices, dormem sobre espinhos, julgando chegar à felicidade pelo caminho da morte!

HILARIÃO

“Fariseus, hipócritas, sepulcros caiados, raças de víboras!” (FLAUBERT, 2004, p.110-111).

            Enquanto elemento do enredo, a personagem de Buda não é outra coisa senão uma extremidade dos feitos já apresentados pelo Gimnosofista. Também porque o budismo e o yoga são movimentos contemporâneos que se inspiram e se influenciam. O santo iluminado rende algumas páginas e palavras a mais, posto que é possível dar um rosto, uma biografia, transportar para o romance uma série de elementos extraídos das lendas a seu respeito. Buda é mais fascinante que o Gimnosofista. A narrativa, anunciada pela sua própria voz, é rica na sua capacidade de encetar assombro: sua realização superará a dos deuses, seu poder será mais vasto que o de qualquer outro homem, sua síntese espiritual ultrapassará qualquer significado projetado pelas escrituras ou pela fé cristã, seu exemplo não será igualado por qualquer outro mártir. Se o orientalismo pode engendrar antípodas às imagens europeias, elas se revelarão justamente na extremidade de seus feitos – mas, parecerá sempre curioso, o esforço por comparações e pela construção de semelhanças, como assim Hilarião se esforça por fazer nestes trechos do romance.

BUDA

Eu também fiz coisas espantosas – comendo apenas um grão de arroz por dia, e os grãos do arroz não eram então maiores do que hoje; meus pelos caíram, meu corpo ficou negro, meus olhos encovados nas órbitas pareciam estrelas avistadas no fundo de um poço.

Durante seis anos me conservei imóvel, exposto às moscas, aos leões e às serpentes. Os grandes sóis, os grandes aguaceiros, a neve, o raio, o granizo e a tempestade, tudo isso eu recebia sem sequer me abrigar com a mão.

Os viajantes que passavam, achando que eu estava morto, me atiravam de longe pedaços de terra.

Faltava-me a tentação do diabo.

Chamei por ele.

Vieram os seus filhos – medonhos, cobertos de escamas, nauseabundo como fossas; uivando, silvando, mugindo, entrechocando armaduras e ossos de esqueletos. Alguns cuspiam fogo pelas narinas, outros escureciam tudo com as asas, outros traziam rosários de dedos cortados, outros bebiam peçonha de serpente na palma da mão; tinham cabeças de porco, de rinoceronte ou de sapo, toda a sorte de aspectos que inspiravam repugnância ou terror.

Depois, o diabo me mandou suas filhas – belas, bem pintadas, com cintos de ouro, dentes alvos como o jasmim, coxas roliças como a tromba do elefante. Algumas se espreguiçavam bocejando, para mostrarem a covinha dos cotovelos; outras piscavam os olhos, outras começavam a rir, outras entreabriam os vestidos. Havia ali de tudo: virgens ruborizadas, matronas altivas, rainhas com grande séquito de bagagens e de escravos.

Tendo vencido o demônio, passei doze anos me alimentando exclusivamente de perfumes e, como tinha adquirido as cinco virtudes, as cinco faculdades, as dez forças, as dezoito substâncias, e penetrando nas quatro esferas do mundo invisível, a Inteligência foi minha. Eu me tornei o Buda!

Todos os deuses se inclinam; os que têm várias cabeças baixam todas ao mesmo tempo. (FLAUBERT, 2004, p.111-112)

            A narrativa do Buda não poderia estar mais impregnada de todos os ornamentos necessários para as visões e delírios orientalistas. Chama-nos a atenção que os delírios, que as tentações vividas por Santo Antão, evoquem e coloquem em jogo um reservatório de erudição orientalista invejável por parte de Flaubert. Sabemos que a escrita deste trabalho exigiu uma grande parte de sua vida, e que alguns momentos deste texto nos entregam prontos alguns dos recursos literários mais notáveis da literatura orientalista – ainda que o texto não seja um exemplo completo deste subgênero. Os delírios de Antão são sóbrios, até um tanto verborrágicos, conscientes e eruditos.

No intuito de libertar os seres, fiz centenas de milhares de sacrifícios. Dei aos pobres roupas de seda, leitos, carros, casas, montes de ouro e diamantes. Dei as minhas mãos aos manetas, minhas pernas aos coxos, minhas pupilas aos cegos; cortei minha cabeça para os decapitados. Quando era rei, distribuía as províncias, quando era brâmane, nunca desprezava ninguém. Quando era solitário, disse ternas palavras ao ladrão que me degolou. Quando era tigre, eu me deixei morrer de fome.

E nesta última existência, tendo pregado a lei, nada mais tenho a fazer. O grande ciclo está encerrado! Os homens, os animais, os deuses, os bambus, os oceanos, as montanhas, os grãos de areia do Ganges e as miríadas de miríades de estrelas, tudo vai morrer. Até novos nascimentos, uma chama ficará oscilando sobre a ruína dos mundos desfeitos!

Agora, os deuses têm uma vertigem que os faz cambalear; caem em convulsões e vomitam as existências. Suas coroas se estilhaçam, seus estandartes voam. Arrancam os atributos, os sexos, atiram para trás das costas as taças onde bebiam a imortalidade, se estrangulam com as serpentes, desvanecem em fumo. E depois desaparecem…

HILARIÃO

Acabas de ver a crença de muitas centenas de milhões de homens!

Antão está no chão, a face nas mãos. (FLAUBERT, 2004, p.112-113).

            Os trechos acima nos dão indicações importantes para a hipótese que esperamos começar a desenhar mais adiante, pois, até agora, pudemos verificar como as imagens dos ascetas indianos, realçadas estilisticamente, e transpostas para uma situação estética aguda, se acomodam dentro de uma cena delirante. A cena delirante se amplifica mediante as comparações possíveis entre oriente e ocidente, ali, traduzidas nas na forma de um conflito de fé. Estas visões se apresentam, portanto, sob o signo do terror e do medo, que parecem acentuar a fraqueza do protagonista, o eremita do deserto – representante de uma fé que não guarda nada de especial em relação à outra. Após o desaparecimento de Buda, Antão está prostrado, tal como estará o nosso próximo autor, durante os seus próprios delírios.

O orientalismo no delírio narcótico

            O nome deThomas De Quincey (1785-1859) é bastante conhecido no Brasil pelos mesmos motivos que o levaram a ficar conhecido na literatura mundial: o seu pioneirismo no relato das experiências com o ópio. Confessions of an English Opium Eater, publicada em 1822, traz um relato autobiográfico de seu autor cuja origem narrativa se coloca na infância, se estende pela adolescência, e se aprofunda nos momentos adultos em que De Quincey viveu sob o vício do narcótico.

            Filho de uma família de nobres falidos, o escritor, poeta, tradutor, ensaísta e historiador, teria encontrado no ópio uma alterativa para as dores estomacais crônicas resultantes dos estados de privação que experimentou na infância e adolescência. As afecções que teriam impelido De Quincey na direção do consumo do ópio não foram o prazer ou a curiosidade, mas o sofrimento e a desolação. O objetivo destas confissões escritas, contudo, seria o cenário onírico, ou seja, a paisagem de sonho acessada durante os estados narcóticos vividos pelo seu autor (DE QUINCEY, 2005)

            A obra de Thomas De Quincey foi recebida, em sua época, como um marco literário notável. A interpretação que o poeta Charles Baudelaire fez de suas Confissões permitiu não apenas a sua entrada e recepção para dentro da intelectualidade francesa, como também inspirou a elaboração de uma obra dedicada a tema semelhante, da parte do próprio Baudelaire. Paraísos Artificiais, de 1860,iguala ou excede o renome das Confissões no curso da literatura ocidental moderna, ao tratar do haxixe e do vinho, em vez do ópio.

            Apesar de pioneiro, De Quincey não seria o único a escrever sobre os efeitos do ópio. Também outro poeta, Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), teria desfrutado das delícias e dos pavores do ópio, sucumbindo igualmente ao vício. Outra motivação, portanto, poderia ser destacada na escrita das Confissões, por parte de De Quincey, e ela diz respeito à necessidade de esclarecer inúmeras inverdades e fantasias a respeito a droga e seus efeitos, como costumavam ser divulgados pela má literatura científica sobre o assunto.

            Muito já foi dito a respeito dos trabalhos deste autor, sobretudo deste em particular. O próprio Charles Baudelaire, em seus Paraísos Artificiais, empreendeu uma crítica volumosa das confissões de De Quincey. Não falaremos do seu valor histórico e científico, nem tampouco de sua recepção. Nosso interesse aqui não é apresentar a obra ou elaborar uma crítica extensiva de seu conteúdo, mas concentrar nossa atenção na descrição de um delírio específico experimentado pelo seu autor durante uma de suas experiências. Neste delírio veremos como um conteúdo imaginário orientalista, acessado pelas possibilidades visionárias do transe narcótico, pode se associar aos afetos do assombro e do horror.

            O conteúdo imaginário orientalista, como assim chamamos, foi absorvido por De Quincey não apenas ao longo de sua formação erudita na academia britânica, onde pôde absorver uma vasta tradição dos estudos clássicos, mas, sobretudo, no contato com o próprio espírito de sua época, e na leitura que fazia de seus contemporâneos, naquele século em que o neocolonialismo e o império britânico alcançaram seu auge.

            As visões delirantes de De Quincey, após consumir o ópio, como descreve o autor nas suas Confissões, sempre traziam consigo algumas formas fantasmagóricas, escondidas na escuridão da noite (DE QUINCEY, 2005, p.292). O autor chega a falar de um “estado criativo do olhar” desfrutado numa instância em que tanto tempo quanto espaço se alteravam. Assim, “descia ao abismo e “subia de volta”, misturando melancolia e ansiedade nos seus sonhos (p.293). Com a dilatação do tempo, De Quincey tinha oportunidades para fazer longos exames de consciência quando via, então, a vida passar diante de si, revivendo como que 70 anos numa só noite (p.294-295).

            Na escuridão, entorpecido pelo ópio, De Quincey sonhava com personagens históricos na escuridão, com “esplendores arquitetônicos” que se construíam e se reproduziam espontaneamente em suas visões (DE QUINCEY, 2005, p.299). Sonhava também com lagos, com extensões prateadas, com camadas numinosas de beleza que Aldous Huxley teria denominado preteretéreas. Mas havia, é claro, sonhos tumultuosos, perturbados, vividos sob o signo do pânico, da tortura. Foi então que “a tirania do rosto humano começou a se impor” (p.302) e o encontro enigmático com um malaio misterioso, vivido anos atrás, passou a perturbar a imaginação de De Quincey.

            Transcrevemos agora aquilo que o autor disse sobre estes pesadelos orientalistas. O registro no seu diário traz a data de maio de 1818. Veremos aqui como o assombro, e o horror que eles provocam, dependem de uma série de tropos colocados dentro do imaginário ocidental a partir do trabalho intelectual do campo da erudição orientalista. Teremos a oportunidade de ver como que um delírio extremamente individual pode não ser apenas só penetrado pelas imagens nascidas das relações de poder geopolíticas, como também se fundar por sobre toda uma visão fantasmagórica da cultura. O medo e o assombro estão irmanados numa relação de alteridade, e se acentuam nas diferenças, nas distâncias temporais e espaciais que existem entre as culturas. É daí que provém, é claro, a maior parte do exotismo oriental elaborado pelas artes ocidentais, fascinadas com as cores dos jardins distantes.

A Ásia meridional, em geral, é o local de terríveis imagens e associações. Como berço da raça humana, senão por outros motivos, eu teria um sentimento difuso de reverência para com ela. Mas há outros motivos. Nenhum homem pode alegar que as selvagens, bárbaras e caprichosas superstições da África, ou de tribos selvagens de outros lugares, o afetaram do modo como ele é afetado pelas religiões antigas, monumentais, cruéis e elaboradas do Hindustão. A mera antiguidade das coisas asiáticas, de suas instituições, histórias, sobretudo de suas mitologias etc., é tão impressionante que, para mim, a vasta idade da raça e do nome supera o sentido de juventude do indivíduo. Um jovem chinês parece para mim um homem antediluviano renovado. Até mesmo os ingleses, embora não criados no conhecimento dessas instituições, não podem deixar de estremecer diante do sublime misticismo de recipientes que se afastaram flutuando, e se recusaram a misturar-se, através de lapsos de tempo imemoriais; tampouco pode um homem deixar de sentir-se reverente diante da santidade do Ganges, ou do próprio nome do Eufrates. Contribui muito para esses sentimentos o fato de a Ásia do sudeste ser, e ter sido durante milhares de anos, a parte da Terra mais pujante de vida, a grande officina gentium. O homem é uma praga naquelas regiões. Os vastos impérios, também, em que a enorme população da Ásia sempre se moldou projetam um caráter mais sublime sobre os sentimentos associados a todos os nomes ou imagens orientais. Na China, além do que tem em comum com o resto da Ásia meridional, sou aterrorizado pelos modos de vida, pelas maneiras, pela barreira de completa abominação colocada entre mim e eles, por simpatias antagônicas mas profundas do que posso analisar. Eu poderia antes viver com lunáticos, com vermes, com crocodilos ou cobras. Tudo isso, e muito mais que posso dizer, o leitor deve assimilar antes que possa compreender o terror inimaginável que esses sonhos de imaginário oriental e torturas mitológicas me impunham. Sob a sensação relacionada de calor tropical e luz solar vertical, eu reunia todas as criaturas, pássaros, feras, répteis, todas as árvores e plantas, costumes e aparências que se encontram nas regiões tropicais, e os agrupava na China ou no Hindustão. Por sentimentos semelhantes, logo coloquei o Egito e seus deuses sob a mesma lei. Eu era alvo de observações, gritos, esgares, palrar de macacos, papagaios, cacatuas. Entrava em pagodes e ficava fixado durante séculos em seu topo, ou em salas secretas; eu era o ídolo, era o sacerdote, era adorado, era sacrificado. Fugi da ira de Brama por todas as florestas da Ásia; Vishnu me odiava; Shiva espreitava à minha espera. Subitamente, eu encontrava Ísis e Osíris; havia cometido algo, eles diziam, que fazia a íbis e o crocodilo tremerem. Milhares de anos vivi e fui enterrado em caixões de pedra, com múmias e esfinges, em câmaras estreitas, no coração de pirâmides eternas. Fui beijado com beijos cancerosos por crocodilos e deixado, confundido com abortos impronunciáveis, entre os caniços e a lama do Nilo (DE QUINCEY, 2005, p.302-304).

            As opiniões de De Quincey sobre o oriente indiano e chinês já estão, antes mesmo do delírio narcótico, impregnadas de assombro e terror. O seu respeito pela vastidão do passado asiático decorre de sua absorção erudita e literária do orientalismo, da qual se revela a impossibilidade de uma apreensão particular e concreta dos indivíduos daquela região: qualquer rosto, qualquer particularidade, se perde diante do desfile de uma massa colossal e inabarcável de indivíduos. A Ásia, aqui, aparece sempre dentro dos limites de uma extensão territorial gigantesca, e de um passado inacessível. Tempo e espaço, portanto, são dimensões em que o terror vivido por De Quincey está situado. Mas, notemos, também, que este terror se abre para uma comparação: não é possível se familiarizar com as coisas exóticas do oriente.

            O trecho acima é uma demonstração interessante do imaginário orientalista e de sua potência. Que tais paisagens tenham se frutificado na mente de um opiômano, isto talvez sirva para revelar a fertilidade destas paisagens para sediar os afetos mais variados dos europeus, que iam tanto da paixão sensualista até o terror cósmico. A possibilidade de interagir com os deuses dentro de um delírio, neste caso, contraria a posição dominadora do empreendimento colonial e científico europeu em relação ao oriente. Aqui eles não aparecem como impostores ou símbolos estranho de uma fé alienígena, mas como personagens de uma trama febril. Como naqueles sonhos em que, com a temperatura ardendo, somos visitados por sensações incongruentes, as paisagens típicas da Ásia forneceram aos terrores opioides de De Quincey algum lugar para o seu repouso.

Procuro fazer aqui um ligeiro resumo de meus sonhos orientais, que sempre me enchiam de tal maravilha pelos cenários monstruosos, que o horror parecia absorvido por algum tempo em mera incredulidade. Mais cedo ou mais tarde vinha um refluxo de sentimento que engolia a incredulidade, e me deixava não tanto em terror como em ódio e abominação do que eu via. Sobre toda forma, ameaça, punição e encarceramento difusos pairava uma sensação mortífera de eternidade e infinitude. Era apenas nesses sonhos, com uma ou duas breves exceções, que entravam quaisquer circunstâncias de horror físico. Antes, todos haviam sido terrores mortais e espirituais. Mas, aqui, os principais agentes eram pássaros feios ou cobras – ou crocodilos, especialmente estes últimos. O maldito crocodilo tornou-se para mim objeto de mais horror que todo o resto. Eu era obrigado a conviver com ele, e (como sempre no caso dos meus sonhos) durante séculos. Às vezes eu escapava, e encontrava-me em casas chinesas. Todos os pés de mesas, sofás etc., logo se tornavam cheios de vida; a abominável cabeça do crocodilo, e seus olhos espreitantes, olhavam para mim, multiplicados em dez mil repetições, e eu ficava aterrorizado e fascinado. Tantas vezes esse réptil odioso assombrou meus sonhos quantas vezes esse mesmo sonho foi interrompido da mesma maneira: eu ouvia vozes gentis falando-me (ouço tudo quando durmo), e acordava instantaneamente: era dia pleno, e meus filhos estavam parados, de mãos dadas, junto à minha cama, para mostrar-me seus sapatos coloridos, ou roupas novas, ou para que os visse vestidos para sair. Nenhuma experiência foi tão terrível para mim, e ao mesmo tempo tão patética, quanto essa abrupta tradução da escuridão do infinito para o ar festivo do verão ao meio-dia, e dos abortos impronunciáveis de vermes gigantescos para a visão da infância e de inocentes criaturas humanas (DE QUINCEY, 2005, p.304-305).

            Não quero aqui recorrer à tese junguiana do inconsciente coletivo e afirmar que, por meio do delírio ou do transe narcótico, De Quincey teria acessado essa camada povoada por símbolos ou imagens orientalistas típicas. A tese, neste caso, não poderia ser verificada em decorrência do fato de que, talvez, nada disso fosse realmente inconsciente. O orientalismo não ocupava uma dimensão puramente simbólica da imaginação, e tampouco os tropos seriam equivalentes aos arquétipos da psicologia. A popularização das figurações produzidas pela lente europeia, ao observar os textos, o repertório, a cultura e a sociedade oriental, era um empreendimento de dominação. Mais interessante aqui, portanto, é percebermos a coincidência entre o delírio e o conteúdo orientalista típico – coincidência da qual decorre a nossa principal ideia: a de que o campo do orientalismo, pela força das visões que ele veicula, é perfeitamente adequado para vivificar uma tal ordem de delírio. Mas o delírio vivido dentro dessa instância tem a capacidade de inverter a posição do dominador de do dominado. Nos sonhos e delírios de De Quincey, o europeu é menor e mais fraco que o asiático. A força do segundo supera a do primeiro em virtude dos atributos ligados ao tempo e ao espaço, dimensões que adquirem uma modulação de significado mais profundo durante os momentos delirantes do ópio ou de qualquer outra substância alucinógena, como por exemplo o ácido lisérgico. É pelo passado e pelas distâncias que os habitantes fantasmas de uma Ásia imaginária poderiam colonizar o europeu acamado em seus delírios.

O que vem a ser um delírio?

            Se partíssemos de uma revisão do conceito de delírio e as suas transformações na história da psicologia, chegaríamos à conclusão de que a sua posição no diagnóstico daquilo que se chama de “loucura” sempre foi decisivo e incontornável, ou seja: a capacidade de ver coisas que não existem, ou melhor, que existem apenas para o indivíduo que as vê, sempre foi um dos principais sintomas para identificar os loucos, e um dos critérios fundamentais para separar os lúcidos e os normais daqueles que são considerados insanos e lunáticos.

            É certo que, antes do advento da psicologia moderna, o delírio não esteve associado apenas à loucura, mas também às capacidades visionárias e proféticas de certos indivíduos especiais, na melhor das hipóteses, ou então, associado à influências de espíritos ou então do próprio demônio sobre a alma dos delirantes, na pior das hipóteses.

            Como o sentido do delírio deveria variar de uma cultura para a outra, ora sendo interpretado como uma revelação, ora como uma patologia, seria necessário descrever o seu sentido no interior da cultura ocidental moderna se quiséssemos fazer uma ideia da verdadeira dificuldade que envolve a tarefa de precisar o seu significado – uma vez que há uma variedade de proposições a seu respeito.

Etimologicamente o termo delírio tem base no latim delirare (de- fora; lirare, lira- sulco do arado). Referindo-se aos indivíduos que se afastam da normalidade. Isto explica o facto pelo qual ao longo da história o delírio englobou vários significados além das perturbações do pensamento. (CORREIA, 2014 p.49)

            Assumimos, aqui, portanto, que a definição mais simples e mais comum de delírio, e que atravessaria de modo bastante neutro as diversas definições oferecidas pelos primeiros estudiosos da Alemanha, Inglaterra e França, é aquela que sugere que o delírio é a visão de algo que não existe na realidade, muitas vezes sob a forma de uma alucinação, de um juízo ou convicção que não se firmam na experiência compartilhada por uma coletividade mais ampla. Assim, o delírio também está ligado à percepção que um sujeito tem do mundo à sua volta, mas também de si mesmo. Imagens irreais ou ilusórias são tomadas como verdadeiras. Essa definição, em sua aparência mais abrangente, parece ser capaz de conciliar proposições mais específicas (CORREIA, 2014. p.47).

            Mas qual é o seu valor para aquilo que falamos aqui? Convém dizer que o delírio, na medida em que contrária o real, sempre possui algo ficção, porque ficção é, etimologicamente, algo que não existe, e que é fabricado e sobreposto ao real. Estamos certos de que De Quincey não teria levado a sério os seus delírios, ou seja, teria preservado um pouco de sua sanidade e do seu juízo, de seu ceticismo, o que bastou para absorvê-los e organizá-los numa escrita narrativa de qualidade e valor literário considerável. Isso não teria sido possível sem uma atitude literária prévia diante de sua própria trajetória, de modos que a possibilidade de uma autobiografia sempre parece depender de um grau cultivado de distanciamento de si mesmo – não-identificação que autoriza uma consciência testemunhal e a prepara para relatar o seu próprio percurso.As visões que se abrem durante o transe narcótico carecem da mesma classificação que um delírio patológico, no entanto, os horrores do seu efeito não devem ser ignorados. Estes estados de percepção visionária acessados após os efeitos de uma determinada droga ou entorpecente se inscrevem na biografia do próprio sujeito de uma forma diferente dos delírios patológicos, uma vez que inauguram registros de significado que se acoplam à sua trajetória e duração. Mais do que perturbá-lo, os delírios orientalistas integram a psiquê de De Quincey ao museu das imagens cristalizadas pelo campo da erudição europeia, e o conduzem a uma aventura que dificilmente algum outro de seus colegas escritores teria podido desfrutar. Essa “aventura”, contudo, longe de ser divertida, é vivida intensamente sob o signo do horror e do pesadelo. Ora, certamente uma tal ordem de delírio, na medida em que se liga a uma caixa de ressonância interna em seu sujeito, produzindo significado sobre os seus constrangimentos pessoais e privações, atua também na direção de uma individuação psíquica.

            No caso de Flaubert, o delírio cumpre com uma função estética, enquanto recurso literário, capaz de produzir imagens de efeito. Há, portanto, uma correspondência entre o delírio e um outro acontecimento, a tentação, que por sua vez responde ao mesmo tempo a uma instância de ordem moral, e outra de ordem sobrenatural. O delírio de Santo Antão, menos espontâneo que o de De Quincey, posto que se expressa pela pena de Flaubert, expõe uma relação bastante significativa entre o pânico espiritual e a assombração orientalista, personificada na imagem de dois ascetas posicionados enquanto exemplos extremos da renúncia espiritual. Significativa porque se abre enquanto testemunho do fascínio que as imagens do oriente eram capazes de produzir, e como se acoplavam à busca intelectual por novos delírios. Se a visão é um sentido que adquire predominância no transcorrer da Idade Moderna, tornar-se-á cada vez mais difícil manter alguma indiferença diante da força de algumas imagens. Nossa vontade consiste em chamar a atenção para os efeitos que as imagens orientalistas alcançam quando expostas durante um delírio: aqui, o oriente dominado e colonizado parece se libertar e deflagrar uma força desestabilizadora para a mente ocidental.

Os antípodas da mente

            No famoso relato em que descrevia sua experiência com a mescalina, o britânico Aldous Huxley empregou o termo “antípoda” para se referir às visões incomuns acessadas durante os estados alterados de consciência. O significado de “antípoda” remete aos habitantes que se encontram do outro lado do mundo – trata-se, portanto, de um termo relacional, cujo sentido principal é bastante próximo daquilo que entendemos por “exótico”, como se fosse possível localizar entidades estrangeiras dentro da nossa própria mente.

            Enquanto metáfora geográfica, o termo funciona muito bem, porque estabelece uma analogia da distância entre o comum e o estranho, o familiar e o distante, situando esta relação dentro dos próprios limites da consciência. A metáfora parece ser como que uma culminação dos séculos anteriores, ao longo dos quais os exploradores e colonizadores europeus se puseram a desbravar o mundo, mapear os seus confins, e classificar os seres que o habitam. Assim, teriam localizado nestes reinos distantes, nestas paragens longínquas, criaturas muito mais estranhas do que aquelas que habitavam as cercanias e vizinhanças europeias: o canguru e o coala australiano são, para uma mente europeia, muito mais improváveis do que os cães, gatos, bois e vacas com os quais os europeus estavam acostumados.

            Transposta para os objetos da mente, essa relação serviria como modelo de funcionamento para os próprios atos psíquicos executados durante os momentos de exploração da psiquê, nos estados alterados de consciência. Por isso Huxley sugere que “o naturalista da mente deve ir e voltar do Novo Mundo”, porque a droga, a substância psicoativa, teria a capacidade de transportar os sujeitos para uma terra incognita da mente (HUXLEY, 2015, p.71). A possibilidade de “olhar em volta” é, na metáfora geográfica, uma possibilidade de conhecer não apenas a si mesmo, mas também acessar imagens e visões que transcendem conceitos e linguagens. A capacidade de “imaginar”, segundo Huxley, teria uma função de “descortinamento” – provavelmente inspirado por William Blake, uma associação entre “visão” e “revelação” atenuaria a hipótese de que as visões são propriedades pessoais dos sujeitos. Os “delírios”, obviamente insubordinados às categorias mais racionais da mente, e, por isso mesmo, não tão diferentes assim dos delírios dos loucos, responderiam a certas condições fisiológicas. Os efeitos da droga, segundo Huxley, desviariam a atenção do cérebro para um outro lugar, permitindo a produção de visões desligadas das questões imediatas de sobrevivência. Um rompimento com a programação natural do cérebro, que assentaria a percepção dos indivíduos numa normalidade, poderia se abrir para visões que só adquiririam algum significado a partir do repertório intelectual legado por inúmeras tradições místicas, principalmente aquelas do oriente.

            Aqui poderíamos encontrar uma outra relação: se é também do oriente que provém uma boa parte dos significados pelos quais os sujeitos conseguiram apreender as suas experiências místicas atuais, principalmente estas deflagradas por estados alterados de consciência, é também do oriente que provém as imagens mais propícias para os desejos perceptivos alcançados nestes estados. Por isso não seria nem um pouco estranho localizar no contexto da contracultura dos anos 1960 uma espécie de orientalismo tardio, propiciado pelas práticas de “expansão da consciência” tornadas possíveis pelo uso do LSD e por toda uma cultura psicodélica que cresceu em seu entorno. As visões engendradas pelo LSD se colocariam num lugar entre a consciência e a ação: a construção de um comportamento próprio e alternativo e, se possível, indícios daquilo que Colin Campbell chamou de orientalização do ocidente.

            Um sentido filosófico foi dado ao uso destas substâncias pelos mais variados sujeitos, dos seus descobridores aos seus seguidores. A possibilidade de que um tal uso tenha sido incorporado a um novo repertório de “exercícios espirituais” ou “tecnologias de si” também não parecerá estranho se considerarmos que, atualmente, o uso dos psicodélicos encontra grande aplicação nos tratamentos psiquiátricos. A produção de visões positivas do mundo e de si mesmo tem, sobretudo, uma função terapêutica – mais do que a função de utopia que teve num passado recente. O seu sentido atual, mais construtivo e positivo, tampouco nada a ver com o sentido de entorpecimento e distração que Baudelaire e De Quincey davam tanto ao haxixe quanto ao ópio, porque, principalmente no que diz respeito ao francês, o tédio e o pessimismo em relação à civilização já haviam se estabelecido com uma tal força, que não havia qualquer saída transcendental na alteração da consciência. Por isso a “artificialidade” dos seus “paraísos”. Segundo Huxley, a incapacidade dos seres humanos de dispensarem estes paraísos estava ligada ao desejo constante de transcender o ordinário. Ora, mas e se o ordinário também tiver um sentido geográfico? E se o tédio e o pessimismo estão fundamentados numa visão negativa da paisagem que há ao seu redor? Neste caso, as visões do oriente teriam um sentido reparador, posto que insuflariam uma nova inspiração ao espírito europeu. Essa capacidade inspiradora, em alguns de seus delírios, também resultaria em horror e medo, posto que é dependente de uma relação de poder: a dominação do oriente pelo ocidente – e só esta dominação é capaz de levar as imagens do oriente para o ocidente dentro das expectativas europeias.

            Não é estranho, para Huxley, que haja, por exemplo, uma correspondência entre a visão de um opiômano, e a visão de um asceta:

Milhares de imagens das Tentações de Santo Antônio dão testemunho da eficácia de uma dieta restrita e um ambiente igualmente restrito. O ascetismo, é evidente, possui uma dupla motivação. Se homens e mulheres torturam seus corpos, não é apenas porque esperam dessa maneira expiar seus pecados passados e evitar punições futuras, mas também porque desejam visitar os antípodas da mente e realizar ali uma excursão visionária. Empiricamente e a partir dos registros de outros ascetas, eles sabem que o jejum e um ambiente mais restrito os transportarão aonde quiserem ir. Suas autopunições podem ser a porta para o paraíso. (HUXLEY, 2005, p.72).

            As tentações de Santo Antão são, desta forma, um desfile de antípodas. Dentre elas, as imagens orientalistas se destacam porque acentuam os contrastes e as diferenças. Sua presença no imaginário europeu teria produzido não apenas belas imagens literárias. Os delírios pictóricos de Brueghel e Bosch são anteriores aos de Flaubert.

            Finalmente, estas questões não parecem se limitar apenas ao oriente. A exploração do continente americano, nos séculos do descobrimento e da conquista, também teria insuflado a imaginação europeia a partir dos antípodas encontrados no Novo Mundo. E, aqui, o termo “Novo Mundo” não é mero acaso. A “visão do paraíso” só é possível mediante o deslumbramento de uma natureza exótica à paisagem europeia. Este outro paraíso não é artificial, mas, assim como as visões orientalistas de Flaubert e De Quincey, também depende de um repertório intelectual já constituído, e este é um repertório textual muito mais vasto que o do próprio orientalismo, posto que remonta à mitologia grega e latina, à Bíblia, às crônicas de viajantes, e até mesmo às especulações esotéricas da Renascença (BUARQUE DE HOLLANDA, 2010).

            Considerações finais

            Tivemos aqui a oportunidade para encontrar uma coincidência entre uma antípoda geográfica, o orientalismo, e uma antípoda mental, na forma dos delírios. Compreendemos que esta interação cobre níveis de individuação psíquica e coletiva: o delírio atua no espectro individual; o tropos, que nada mais é do que um delírio erudito, atua no espectro coletivo.

            Neste momento, os estudos da religião conseguem fazer uma ideia melhor da relação entre os significados espirituais e as experiências com substâncias alucinógenas. Podemos verificar uma correspondência entre as visões dos ascetas e místicos, e aquelas dos “naturalistas da mente” – estes últimos geralmente recorrem às palavras dos primeiros quando querem conferir sentido às suas experiências, como se pode ver na obra de Huxley. Estas ideias tentam favorecer uma compreensão compartilhada das experiências visionárias da humanidade, integrando-as dentro de um espectro fenomênico mais preciso, na medida em que elas poderiam se estender por sobre uma variedade eventos: empreendimentos colonizadores; criações literárias; entorpecimentos narcóticos; revelações místicas; construção de comportamentos alternativos; e processos terapêuticos de cura. Muito provavelmente, o estudo da experiência visionária pode servir para revelar a interação entre afetos, ideias, apetites, imaginários, processos fisiológicos, suas associações e os seus disparadores, conectados ao campo dinâmico e figurativo da cultura. Por último, pode fornecer insights interessantes sobre a relação entre imaginação e saúde, e sua influência tanto na doença quanto na cura. Socialmente falando, também pode dar demonstrações das relações históricas de dominação entre os povos: dominador e dominado sempre habitam a mente um do outro.

            As últimas perguntas não poderiam deixar de se abrir dessa forma: quais seriam, afinal, as visões orientalistas atuais? Como é que o novo papel da China e da Ásia na economia global, e a transferência do eixo econômico para os mares do Leste redefinem os tropos orientalistas? Certamente teremos de prestar atenção às visões e delírios do ocidente caso se queira entender a verdadeira relação de poder e de ressignificação mútua que existe entre os antípodas do mundo e os antípodas da mente.


REFERÊNCIAS

BUARQUE DE HOLLANDA, S. Visão do Paraíso: os motivos edênicos no descobrimento e colonização do Brasil. São Paulo: Companhia das Letras, 2010.

CORREIA, D. T. A Evolução Conceptual do Delírio desde a sua Origem até à Modernidade. Revista PsiLogos, v. 12, nº02 dez, 2014.

DE QUINCEY, T. Confissões de um comedor de Ópio. Rio de Janeiro: Ediouro, 2005.

FLAUBERT, G. As Tentações de Santo Antão. São Paulo: Iluminuras, 2004.

HUXLEY, A. As portas da percepção. São Paulo: Biblioteca Azul, 2015.

MALAQUIAS DE CARVALHO, M. E. Flaubert, Said e o Orientalismo. RevLet –Revista Virtual de Letras, v. 06, nº 02, ago./dez, 2014

RODRIGUEZ, F. Un nesierto para la nación: La escritura del vacío. Buenos Aires: Eterna Cadencia Editora, 2010.

SAID, E. Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente. São Paulo: Companhia das Letras, 2003.

WILSON, E. A política de Flaubert. In: ______. 11 ensaios: literatura, política, história. Tradução de José Paulo Paes. São Paulo: Companhia das Letras, 1991. p. 266-278.


[1] A palavra vem do grego e quer dizer “sábio nu”. Era o nome com que os gregos costumavam classificar os ascetas que viviam no Oriente na região do Rio Indo. Plutarco, no seu livro dedicado ao rei da Macedônia, narra o encontro de Alexandre, o Grande com alguns destes ascetas que, muito provavelmente, eram jainistas e, portanto, seguidores de Mahavira.


Imagem: Anne Louis Girodet-Trioson, Portrait of an Indian.

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