Este pequeno ensaio, ou exercício, é uma tentativa de interpretar a realização de Buda, ou seja, sua iluminação, como um fenômeno da natureza, e não enquanto conceito derivado de um dado específico de uma cultura específica. Essa premissa, com certeza, se insere bem no meio de uma dicotomia que muitos gostariam de considerar superada, posto que a separação entre natureza e cultura remete a formas específicas de se fazer antropologia e sociologia. Uma tal dicotomia traz enormes consequências para a nossa compreensão do que vem a ser o humano, e de qual é a sua relação com os outros seres e as outras coisas que o cercam, sobretudo, qual é o momento em que a sociedade se funda e quais são as primeiras formas sociais próprias de um tempo ou de um lugar, das quais se destacam as coisas particulares em contraste com as universais – mas não quero, aqui, me atentar para uma discussão metodológica ou conceitual. De qualquer forma, tentarei completar o raciocínio sem apresentar uma definição final de natureza – e aí já temos um desafio que, na brevidade de uns poucos parágrafos, será muito difícil de superar. Deixarei então que o próprio termo “natureza” se defina ao longo do texto, conforme a exposição for adquirindo algum sentido. Até lá, tiraremos proveito de algumas ideias de dois filósofos franceses: Henri Bergson e Gilbert Simondon. O primeiro, Bergson, comumente associado àquilo que se chamaria de intuicionismo e, então, espiritualismo; e Simondon, provavelmente um dos maiores fisicalistas do século XX – não havendo nenhuma tentativa de conciliação entre estas ideias, gostaria apenas de buscar alguma inspiração em suas palavras.

O que quero dizer, então, quando estou sugerindo que a realização do Buda possa ser interpretada como um fenômeno da natureza, e não da cultura? Quero dizer que vou tentar apreender essa realização segundo conceitos que não aportem diretamente nas formas socioculturais que ligam o Buda à sua época e ao seu lugar, mas que ascendam filosoficamente na direção de um sentido que se construa por sobre a própria vida. Quero dizer, então, que as causas que levam à iluminação do Buda se originam numa etapa anterior à existência humana e, portanto, sua realização responde a certas condições existenciais que são compartilhadas também pelos outros seres da natureza sem que eles disponham, tal como os seres humanos dispõem, de uma capacidade igual de ação e consciência. Não se trata, portanto, apenas de uma limitação linguística – a própria concepção budista da existência presume que apenas os seres humanos estão qualificados para a iluminação, e não os animais. Isso acontece porque eles, os humanos, dispõem de um grau a mais de consciência sobre os seus próprios apetites e desejos. Essa ideia, entretanto, não é um consenso total por parte dos budistas. Na verdade, num texto importante como o Sutra do Lótus, podemos encontrar afirmações a respeito da possibilidade de todos os seres estarem destinados à iluminação. Mas penso que esse texto responde a uma ramificação do budismo e o seu conteúdo, demasiadamente alegórico, é, para mim, de difícil interpretação.

Se interpretássemos a ação deo Buda através das categorias sociológicas, poderíamos chamá-lo de profeta, e veríamos na sua primeira ordem de discípulos a reunião de uma comunidade religiosa, ou uma seita dissidente e desviante, portanto, original em relação às tradições hindus. Os estudiosos apontariam para a história social do movimento dos anacoretas e dos buscadores religiosos das florestas da Índia, do qual também são contemporâneos Mahavira e Gosala. Seríamos levados a pensar nos códigos culturais que fundamentam e dão significado à realização do Buda, e que são próprios de um contexto – a saber, a Índia Antiga, no interior da cultura hindu. Concluiríamos então que a cultura se constrói a partir de um referencial que é imediato: o meio. Todas as realizações da cultura também seriam , e nisso incluímos as outras religiões além do budismo, uma realização da natureza em certa medida. É sob a proteção da cultura que a realização do Buda pode se abrigar – como se uma janela se abrisse por um momento muito breve e um pássaro adentrasse a sala. Há outros indivíduos semelhantes a ele, mas, em matéria de compreensão sobre a física da mente, dificilmente encontraremos uma originalidade tão inteligente num indivíduo só, e concordaríamos em dizer que tal aparição não seria possível em nenhum outro lugar e nenhuma outra época. A natureza esperou a cultura abrir certas janelas para poder entrar. Mas se quisermos nos fiar em outra comparação que leve ainda mais em conta a passagem do tempo, o quadro temporal a que estes fenômenos se abrem, pensemos então numa semente que depende de uma certa estação específica do ano para poder germinar.

O corpo de textos budistas é relativamente grande se considerarmos os diferentes ramos e tradições do budismo. Nossa reflexão aqui depende dos desdobramentos relativos ao ramo Mahayana – o grande veículo. Há um conjunto de histórias populares denominado Jataka, cujo tema são as vidas anteriores do Buda – quando ele ainda não era Sidarta e não havia, portanto, alcançado a iluminação. O conjunto abrange 547 contos nos quais o Buda aparece sob a forma de diferentes animais, ao longo das suas muitas vidas. Esses contos trazem pequenos ensinamentos morais, e o seu sentido é apontar para a maneira com que a compaixão do Buda se revela já em formas pré-humanas, estabelecendo, portanto, um nexo causal entre estas ações realizadas sob forma animal, e a sua iluminação ulterior, final e nirvânica – história que a maioria de nós já conhece de algum modo ou de outro.

A ideia de um “nexo causal” é fundamental para a teologia budista. Sabemos que o príncipe Sidarta Gautama nasceu no reino de Sakya, entre a Índia e o Nepal, por volta do século VII ou VI a.C. Buda era um membro da casta dos chatrya, da qual são provenientes os guerreiros e os reis. Seu nascimento, assim como o de todo grande santo, é anunciado em profecias e sua concepção acontece de forma extraordinária. As crenças hindus amparam essa narrativa folclórica. Foi a partir dessa plataforma já muito bem estabelecida da cultura hindu que Sidarta pôde se tornar um monge renunciante e buscar a iluminação – porque já havia naquela sociedade um caldo cultural de buscadores espirituais que costumavam se reunir em grupos para praticarem juntos o ascetismo.

A busca dos hindus e dos muitos outros anacoretas e indivíduos singulares do período tinham, quase sempre vista e como objetivo final de todas suas práticas ascéticas, do jejum à meditação, aquilo que os iogues chamariam de moksha, ou samadhi. Respectivamente: a experiência transcendental de libertação do Ātman e sua dissolução em Brahman, o princípio aglutinador de toda a realidade.

As ideias que fundamentam o budismo, portanto, partem de alguns conceitos já qualificados pela tradição hindu. Entretanto, Buda não apenas modificou alguns desses conceitos, como chegou mesmo a negá-los – o que bastou para que os brâmanes, num primeiro momento, o considerassem subversivo. Posteriormente, segundo algumas tradições do próprio hinduísmo, a imagem de Buda seria retrabalha e posicionada dentro da tradição de descidas do deus Vishnu à terra, passando a ser então considerado como nada menos que seu nono e mais recente avatar – do qual segue que sua obra tenha sido, justamente, restaurar o dharma.

Numa época marcada pelo conflito e pela idolatria, a filosofia budista emerge de forma cristalina, e até mesmo um tanto seca e dura se comparada à fartura quase barroca da simbologia hindu. O ponto crucial em que cada tradição diverge, ou melhor, o ponto central em que o budismo se diferencia do hinduísmo, diz respeito à concepção do já mencionado Ātman – palavra que quer dizer, literalmente, “sopro”, mas que, naquele contexto das Upanixades, se refere, muito grosseiramente, à “alma”. Digo “grosseiramente” porque o termo “alma” parece um tanto em débito com a teologia cristã, ou com as outras teologias ocidentais que asseveram o caráter individual dessa alma. No caso dos hindus, Ātman é muitas vezes traduzido como “self” (eu), ou mesmo enquanto Ser, termos que também se acoplam à natureza última da realidade, Brahman. Isso quer dizer, de certa forma, que a alma individual se dissolve numa natureza comum, abrangente, e universal, que é divina, e da qual as almas e todas as outras coisas vieram – o que faz com que todas as almas compartilhem a mesma substância eterna e universal. Isso confere uma certa característica monista a algumas tradições do hinduísmo, como por exemplo o Advaita Vedanta. Semelhanças com o termo pneuma, do grego, que também significa “sopro” e é igualmente utilizado para se referir à “alma”, podem ser compreendidas a partir da ideia de que a morte é, afinal, um “último sopro” de vida fugindo do corpo.

A inovação budista envolve, precisamente, a negação do Ātman. Daí que o termo empregado pelos budistas, em substituição, seja anātman: o não-eu. Esse conceito não foi sempre o mesmo, e desfrutou de uma modificação ao longo do tempo. O seu emprego original era, na verdade, uma negação da tese máxima do hinduísmo das Upanixades. Essa tese se cristalizou numa fórmula verbal que, assim como o “conhece-te a ti mesmo” grego (gnōthi seauton), sintetizou uma boa porção da filosofia oriental: tat tvam asi (तत्त्वमसि), ou seja, aquilo que tu és. Aplicada num exercício meditativo, a frase se articula de outro modo: eu sou aquilo. Isto indica uma recordação, empreendida pela alma atual, da sua origem numa alma universal – caminho aberto para a dissolução do ego num princípio cósmico.

A inovação budista consiste na negação desta síntese. Onde antes havia uma afirmação da identidade do Ser, encontraríamos, então, uma negação. Eu não sou aquilo; eu não sou isto. No final das contas, eu não sou absolutamente nada que possa encontrar uma definição.

Nos desdobramentos posteriores da filosofia budista, essa “negatividade positiva” se tornaria uma negação da própria alma, de modos que, ao demarcar uma postura diante de uma afirmação abrangente como o eu sou aquilo, o budismo abriu caminho para uma “inovação técnica” marcada pela negatividade e pelo vazio: eu não sou uma alma. Assim como a distância entre os prótons e elétrons é basicamente um universo de vazio, firmar-se no não-eu é o mesmo que dizer que nosso eu não possui essência, que não há uma concretude compondo o nosso núcleo e que somos, portanto, atravessados pelo nada – pois que tudo chega ao fim, antes ou depois, e não há substância que persevere para além das suas definições limitadas. O non-self se torna without self. A discussão a respeito dos deuses e do universo, Buda teria deixado para outra hora. O budismo primitivo é sempre um tanto avesso à especulação – característica que se perdeu após algumas de suas ramificações. Em vez de procurar compreender os mistérios do universo, para os seguidores de Gautama a realização espiritual mais importante consistia na interrupção do sofrimento. Por isso os seus discursos eram repetitivos. As verdades enunciadas por Buda eram, afinal, tanto o diagnóstico quanto a cura do sofrimento. Mas não teria sido possível formular um tal remédio sem que uma reflexão profunda sobre o funcionamento da mente não o acompanhasse. Em relação às outras tradições que nasciam naquele contexto, como por exemplo o jainismo, a profundidade psicológica desvendada pelo budismo seria a maior de suas inovações, e o foco na quietude mental, um aspecto compartilhando tanto por brâmanes quanto por tântricos e jainas.

Havia e há ainda, tanto na Índia como em muitos outros lugares, outros aspectos daquela religiosidade hindu cujo sentido é prenhe de todos os significados possíveis, e cujo uso atravessa desde as castas mais baixas até as mais altas: as ideias de reencarnação e de karma. É com referência a uma suposta transmigração das almas pelos reinos da existência que os indivíduos encontravam sentido e respostas para as diversas situações e problemas enfrentados ao longo da vida. Ou seja: uma existência cheia de dificuldades, problemas e miséria, poderia ser explicada pelo acúmulo de um karma ruim, substância residual das más ações realizadas em vidas anteriores. Aqui o sentido de karma funciona como um mecanismo de compensação, lei de causa e efeito que equilibra a vida e o universo. A raiz da palavra, kr, tem, no sânscrito, e possui um significado que indica ação. Isso aponta para o fato de que todas as ações, boas ou ruins, geram consequências. A intenção por traz de cada ação é, portanto, o que de mais valioso pode haver, posto que é essa intenção que liga o sujeito aos frutos da ação. O melhor a se fazer, como está exposto no discurso de Krishna ao longo do Bhagavad-Gita, é cultivar uma atitude desinteressada, ou seja, ação desprovida de intenção. Para que uma ação não gere áreas sombrias, o próprio significado de “iluminação” adquire uma conotação mais própria ou até mesmo bem prática. Poder-se-ia observar de que modo um tal discurso pertence à retórica bramânica, algo que termina por ligar o indivíduo aos desígnios de sua própria casta e de sua família. Não só Buda rompeu com o sistema de castas, renunciando à sua própria, como também aceitou em sua ordem indivíduos provenientes de todas as outras. A renúncia budista é, de certa forma, uma renúncia mais ativa do que a dos hindus, posto que estes dão continuidade a certas ações que, ainda que executadas com certo desinteresse, seriam evitadas pelos budistas: por exemplo a violência e a guerra – o próprio cenário em que se dá o Bhagavad-Gita. A justificativa hindu repousa numa noção de dharma pessoal ligado ao dharma cósmico: ou seja, de que modo a sua natureza individual cumpre uma função dentro de toda a ordem universal. O problema é que o monopólio de significados dessa ordem, na sociedade indiana, estava sempre na posse dos brâmanes, uma vez que esta ordem era também utilizada para sustentar a estrutura social, no topo da qual essa casta estava colocada. Mas, para os budistas, o dharma se abre como um caminho, e dele fazem parte tanto os seres humanos quanto os animais e as árvores. Lembro-me, inclusive, de um monge budista dizer recentemente que até mesmo um robô poderia ser capaz de seguir o dharma, porque essa ordem, afinal, é universal. E, realmente, ao longo dos séculos, o significado de dharma, e as maneiras para realizá-lo, se modificam e dão origem a novas compreensões. Num determinado ponto dessa filosofia, encontramos a afirmação de que qualquer atitude correta é dharma.

Voltemos à questão relativa à alma. Se para os hindus existe uma ordem universal e um ciclo de reencarnações através do qual a alma perambula acumulando ou perdendo karma, então, quando consideramos que os budistas negam a existência dessa alma, a pergunta mais óbvia emerge justamente daí: ora, se o budismo sugere que não existe tal coisa como a alma, o que, então, reencarna? No caso, não existe reencarnação, mas renascimento. Não pode haver tal coisa como uma alma que sai deste corpo para entrar em um outro – modificando sua memória e personalidade no meio do caminho. A eternidade cíclica da existência representada pelo Saṃsāra (palavra que significa perambulação) – compreende milhares de renascimentos. Se existe alguma coisa que continua de um renascimento para o outro não é, exatamente, uma alma, mas, conforme foi dito mais acima, um nexo causal.

O que se quer dizer quando se fala, então, de um nexo causal? Pensemos no agregado das nossas ações realizadas em vida. Levemos em conta que essas ações foram absorvidas de maneira não-individual pelo conjunto da existência, do qual outros indivíduos participam. Uma boa ação que fiz para um estranho foi absorvida na economia das relações interpessoais. Uma ação ruim, afinal, deixa o mundo um lugar pior. Porque a vida não é individual, tampouco as consequências da ação podem sê-lo. A metáfora das ondas no mar, se repetindo, é evocada pelos monges para tentar explicar essa questão aos leigos que encontram dificuldade para entendê-la. Jorge Luis Borges propôs uma metáfora de fácil compreensão: imaginemos uma pessoa que passou a vida tricotando uma peça de roupa que nunca termina. Num determinado momento essa pessoa morre, outra pessoa herda a peça e continua tricotando a partir daquilo que já foi tricotado. O tricô é, afinal, o nexo causal, e a segunda pessoa, com todas as diferenças possíveis guardadas em relação à primeira, é ela mesma renascida em um outro corpo. Todavia, não faz sentido algum aplicar o termo mesmo para se referir a duas pessoas diferentes. Não sendo a mesma pessoa, o que se é? Uma consequência corporal de um nexo causal. O cultivo das boas ações não serve, portanto, apenas para si mesmo, mas para o mundo como um todo, já que, a não ser que alcancemos a iluminação, continuaremos renascendo e herdando o agregado residual das ações prévias de nós mesmos e dos outros.

As Jataka, como foi dito anteriormente, mencionam histórias das vidas anteriores de Sidarta Gautama, o Buda. Vejamos uma dessas histórias: Sidarta é um coelho que perambula pela floresta. No meio do caminho ele se depara com um caçador que está rastreando um cervo a quem caçava. Ao perceber que o cervo, ali próximo, está prestes a morrer, o coelho-Sidarta se precipita e impede que o animal seja alvejado, colocando-se no meio do caminho entre ele e o caçador. Ele se antecipa e distrai o caçador, para que o cervídeo fuja. O caçador se depara com o coelho e dispara contra o pequeno animal, que morre no lugar do outro. As histórias budistas não são senão concatenações de causa e efeito – e o Buda, Sidarta Gautama, é o resultado de um momento em que esse nexo materializado num agregado de corpo e consciência, todo adquiriu percepção sobre si mesmo, após sucessivas repetições. O nexo foi, provavelmente, atravessado por uma singularidade.

A iluminação é a chance que o Sidarta, agora humano, tem de conhecer todas as suas vidas anteriores, iluminando o passado deste nexo – ou seja, absorvendo de forma psíquica um algo que se havia renovado vitalmente. Ao adquirir consciência sobre todo o resto, Gautama se torna o Buda, o Iluminado, e suas ações não mais geram sombra. Por compaixão ele decide ensinar aos seres humanos aquilo que aprendeu após meditar durante dias sob uma figueira, no parque das gazelas em Benares, sob a auspiciosa Lua em Touro.

O nexo causal, estabelecido desde uma realidade animal vital, penetra uma consciência humana e se ilumina. O evento participa dentro das dimensões da individuação psíquica. Um impulso que se origina em formas de vida pré-humanas adquire, na forma humana, a capacidade de se despreender e anular a si mesmo, impedindo a sua continuidade e propagação nas formas ulteriores: a iluminação de Buda é, sobretudo, uma interrupção do ciclo de renascimentos. O nome transcendental pelo qual era referido pelos seus discípulos, Tatagatha, aponta para o mérito da questão: “aquele que já não está mais aqui”. A iluminação é, também, o fim da perambulação. Por isso é que nas mandalas, Buda está sentado do lado de fora do ciclo de renascimentos.

Mas por que interromper o ciclo de renascimentos? Tentemos apreender, de forma bem sucinta e radical, o que vem a ser o Buda: um sujeito que se entrega a uma busca espiritual, percorre vários professores e ensinamentos, e medita, finalmente, até se iluminar. Ao se recordar das suas vidas anteriores e, tendo alcançado um tal estado, ele prepara todo o conhecimento alcançado a partir dessa experiência e entrega para os seus colegas humanos uma receita. A receita, anunciada sob a forma das Quatro Nobres Verdades, é a receita para a interrupção do sofrimento. O sofrimento, ligado ao desejo e à ignorância é, pois, a principal condição existencial dos seres deste mundo marcado pela impermanência e, sob uma certa medida, a principal força que os impulsiona nessa perambulação infinita e que os leva a renascer milhares de vezes. Essa realização, e sua formulação, possível de ser compartilhada pelos outros membros da espécie, é uma possibilidade colocada dentro da potência da natureza, proveniente da individuação da consciência. A natureza é, pois, uma evolução criadora constante, como assim diz Henri Bergson: um impulso, e em sua potência cabem porções infinitas que seguem seguem em direções muito diferentes. O grande mérito de Bergson é enxergar a criação enquanto processo, enquanto movimento contínuo, e não interpretá-la a partir de categorias estanques derivadas da biologia ou da matemática, ou seja, a atenção é colocada na força criadora, na solução dos problemas enfrentados desde as formas mais simples de vida, na superação de constrangimentos e limitações, e na potência que a natureza deflagra para inventar caminhos. Cada indivíduo, afinal, traz algo de novo ao mundo, e há uma continuidade entre a matéria e a vida, entre um ser e outro, entre um estado mental e outro. E neste caso, não seria tão difícil levar em conta que Bergson concordaria com algumas ideias budistas, posto que ambos estão dispostos a aceitar que não existem coisas, mas apenas ação: um corpo é o desenho de uma ação possível da consciência tentando se libertar dos constrangimentos físicos da matéria; para os budistas, como já foi dito, o único algo que pode ser provido de alguma substância é a ação, e não as coisas em si mesmas, notoriamente vazias e impermanentes. Assim, a vida, em sua potência criadora absoluta, produziu tanto a inteligência humana, quanto o instinto animal e o torpor vegetal. Nem melhores nem piores, tratam-se, afinal, de soluções diferentes para os mesmos problemas: a economia de energia e a opção pela mobilidade ou pela acomodação. A consciência emerge das dificuldades do obstáculo encontrado pelas formas de vida. A inteligência reflexiva, por sua vez, depende de uma certa descontinuidade para poder pensar a si mesma. A matéria é descontínua, mas o espírito é contínuo, e é ele quem formula sínteses ao testemunhar e contemplar a matéria. No mundo material as coisas estão justapostas, no mundo espiritual, das ideias e das formas, elas se interpenetram. É claro que o termo “espírito” traria alguns problemas quando introduzido na filosofia budista, mas, aqui, podemos nos conformar com uma definição que apela para as capacidades percepetivas do espírito, que é apenas um outro nome para “consciência”. Para Bergson, o mais importante é que a consciência apareça como o princípio da evolução atravessando a matéria. Ela está contida, enquanto possibilidade, desde o primeiro impulso criador, como se fosse a principal expressão do seu desejo. A espiritualidade, assim, é sempre uma marcha de novas criações. No advento da humanidade, a consciência “quebra os seus grilhões”, e a invenção da linguagem impede os seres humanos de se afogarem no fluxo material [A Evolução Criadora, página 289].

Buda, reiteradas vezes, apontou para o desejo como uma possível fonte do sofrimento. O desejo é, pois, a força primordial que coloca o universo em movimento. O universo em movimento se expressa, por sua vez, na evolução das espécies e na luta constante da consciência para adquirir percepção de seu entorno, capacidade de expressão e ação para além dos limites colocados pela física e pela matéria. A invenção de novos órgãos é a complicação dessas faculdades perceptivas que vão se construindo no tecido vital. A receita de Buda, dependente de um aparelho cognitivo complexo como o humano, compreende a aquisição de uma consciência específica e particular sobre o desejo, capaz de neutralizá-lo aos poucos, ou então de sublimá-lo na direção de uma ascensão que recupera todo o nexo causal legado pelas formas pré-humanas.

Se existe algum lugar em que as ideias de Bergson entram em “conflito” com as ideias budistas, isso diz respeito precisamente à ideia de vazio ou de nada. Ora, a vacuidade (sunyata) é um dos conceitos mais importantes da filosofia budista mahayana. É, na verdade, uma meta da própria meditação: realizar o vazio inerente a todas as coisas, como se fosse possível dotar o vazio de substância. Mas Bergson sugere que o vazio é uma afecção do pensamento, ou melhor: a ideia de nada é um falso problema, considerando que só existe ausência para um ser que é capaz de recordar e esperar – o nada, em tese, é a expulsão de um objeto inexistente: é a representação do inexistente.

Aqui encontramos diferentes abordagens e diferentes definições para algumas palavras semelhantes. É possível, então, que esse mesmo aglomerado de ideias possa significar experiências completamente diferentes? É provável que sim. A vacuidade budista, colocada entre a imanência e a transcendência, é totalmente contrária à meta da meditação hindu, que consiste no colapso da realidade dentro do conceito essencial de Brahman. Em vez de vacuidade, há preenchimento, dissolução do ego no conforto de uma realidade divina. No caso budista, a contemplação da impermanência é testemunhada a partir do agregado atual de consciência e matéria. A possibilidade de olhar para o continuum da existência, o fluxo interminável e impermanente de formas, depende da perspectiva budista de se colocar num local de observação transcendental, mas os dados para a sua meta são coletados a partir de uma experiência imanente. Assim, o nada sugerido por Bergson pode ser observado pelos budistas nos intervalos das coisas, desde que se considere que esses intervalos penetrem as coisas e não que se estendam apenas entre elas.

Essa possibilidade de um vazio transcendental remete à ideia de um silêncio transcendental, tal como foi sugerido pelo compositor John Cage. Assim, não há oposição entre som e silêncio, como também não há oposição entre o tudo e o nada. O silêncio, enquanto transcendente, penetra o som e existe dentro dele. Numa observação apropriada, valendo-se dos estudos de onda e vibração, seria possível perceber que o fenômeno sonoro, de fato, dá lugar a inúmeros vazios internos ao som – silêncios que nos são um tanto imperceptíveis, mas podem ser intuídos.

Outrossim, há um momento em que tanto a filosofia budista quanto a filosofia bergsoniana coincidem: ambas afirmam o privilégio dos seres humanos frente às outras formas de vida terrestres. Para Bergson, assim como para os budistas, os seres humanos são os únicos seres deste planeta que, dotados de uma capacidade maior de consciência, podem se dar ao luxo de romperem com o automatismo dos instintos. Assim, os cães estão condenados a obedecerem sempre a urgência dos seus instintos de sobrevivência, e vivem para aplacar os seus apetites mais básicos. Outros animais, como os insetos, notáveis pela sua organização social, tampouco dispõem da liberdade de consciência para fazer escolhas – ou, até mesmo, para hesitar diante de um obstáculo. Apenas os seres humanos, habitantes de uma zona mais abrangente de existência, estão livres para trilharem caminhos que transcendam essa realidade mais imediata da luta pela sobrevivência. É claro que isso não diz respeito apenas ao sucesso que obtivemos ao garantir as condições básicas de vida que nos permitissem algum tipo de devoção à vida contemplativa, mas à própria forma com que a consciência se desdobrou, nessa espécie, aprimorando a atividade da inteligência. Este ponto é, precisamente, a contribuição da filosofia de Bergson para o problema da liberdade: o dom das formulações intelectuais faz romper o fluxo contínuo e interminável da vida/matéria. Para o budismo, contudo, essas possibilidades trazem consequências espirituais incontornáveis: não se pode ignorar a fortuita coincidência de nascermos humanos – e, mais ainda, de nascermos humanos num planeta e numa época já visitadas por um Buda, onde a Roda do Dharma já se pôs em movimento. Quais são, afinal, as chances de um evento dessa ordem se repetir diante das infinitas possibilidades do universo? Para cada momento em que um Buda aparece, há uma eternidade de espera transcorrendo na obscuridade e na ignorância destes mundos onde não existem budas.

Eu disse que as ideias de Gilbert Simondon também seriam importantes para o raciocínio desenvolvido aqui. Quais ideias, e de que forma? Assim como as ideias de Bergson, interpretadas a partir de uma ótica específica, interpretaremos as ideias de Simondon na proximidade possível que elas guardam com as ideias budistas. É óbvio que, em certa medida, estaremos fraturando tanto as ideias de um quanto as do outro – pois é este o resultado de toda aproximação comparativa para além de seu contexto semântico original. O objetivo é tanto interpretar o budismo a partir destas ideias, quanto também compará-las entre si.

Ora, assumimos que o universo se desdobra ao longo de um contínuo processo de individuação, que se inicia na matéria e que prossegue atualizando sua energia na vida até atingir, por último, uma ordem de individuação psíquica e, afinal, coletiva. Para Simondon o indivíduo, portanto, é apenas uma fase do ser, colocada entre uma fase pré-individual e a fase transindividual. Essa conclusão, ou ponto de partida, aponta para a intuição budista que sugere que a vida não é individual (como foi dito mais acima). O indivíduo, pelo seu lado, medeia duas ordens extremas de grandeza e se amplifica numa ordem média. O vivente conserva em si a atividade de uma individuação permanente. Uma ressonância interna se funda na comunicação do indivíduo com o meio. O ser vivente amplifica a individuação que se origina em fases pré-individuais (por exemplo, na pura individuação física da matéria, anterior à vida). Seu nexo se traduz em informação e a informação é precisamente aquilo que sobrevive à morte do sujeito. A ideia de um nexo causal derivada do budismo pode ser assentada dentro dos conformes daquilo que define a “informação” – intuição também alcançada por Timothy Leary nos seus estudos sobre o budismo tibetano. Informação, contudo, não é um termo, não tem unidade nem identidade. É um sentido segundo o qual o sistema se individua supondo uma mudança de fase – num esquema transdutivo [página 29]. O Ser possui, então, uma unidade transdutiva, podendo defasar-se em relação a si mesmo, enquanto um alastramento.

O que significa dizer que algo é “transdutivo”? Significa apontar para processos estruturantes que atravessam meios energéticos e estruturais distintos. Esse processo caminha numa direção amplificadora, partindo sempre dos patamares que constitui por si mesmo: ou seja, complexidades cada vez maiores atravessadas por singularidades. A palavra e o seu sentido original são derivados, principalmente, da área da eletrônica, e sugere, basicamente, a conversão de um sinal em outro – a função primordial dos aparelhos eletrônicos, mas não só dos eletrônicos como também até mesmo de alguns órgãos, como os olhos, que transformam os objetos da visão em impulsos elétricos nervosos.

Quando dissemos que os indivíduos guardam em si mesmos uma caixa de ressonância interna, isso também quer dizer que o ser vivente porta uma problemática interior nascida da sua relação com o meio, e pode entrar, por sua vez, como elemento numa problemática mais vasta que o seu próprio ser. O ser vivente se torna um elemento numa individuação mais vasta por intermédio da carga de realidade pré-individual que ele carrega. O psiquismo é o prosseguimento da individuação vital num ser que, para resolver sua problemática, é convocado para intervir enquanto sujeito – ou seja, enquanto um indivíduo dotado de capacidade de ação.

Quais são, afinal, essas possíveis atividades psíquicas que agem no interior da individuação? Temos alguns exemplos dados pelo próprio Simondon: a relação adaptativa do sujeito com o seu meio e a relação do sujeito cognoscente com o objeto conhecido.

A principal, ou melhor, a operação inicial de transdução dos seres viventes é afetividade, ou seja, a interpretação dos sinais externos segundo uma caixa de ressonância interna. Quando a afetividade não pode operar uma transdução, ela abandona o centro do vivente e se aloja nas funções perceptivas, dando origem a um problema afetivo-perceptivo que apela para a vida psíquica – aquilo que chamamos de psiquismo e que se reflete numa ordem de profundidade individual: introspecção, imaginação, projeção etc. O verdadeiro psiquismo aparece quando as funções vitais não podem mais solucionar os problemas do vivente, em outras palavras, quando falta SER ao indivíduo [página 241]. Ela, a vida psíquica, obriga o indivíduo a se ultrapassar, expandindo a individuação vital, entregando ao ser uma ordem de realidade transindividual que vai do pré-individual ao coletivo.

Aqui, encontramos uma correspondência tanto com Bergson quanto com o budismo: “o indivíduo não é um ser, mas um ato” [página 281]. O grau de individualidade de um ser é medido pelo seu regime de informação. A vida, enquanto evolução criadora, é também individuação permanente, e o sujeito continua a se individuar a partir da memória, da imaginação e da abstração: sua fulguração enquanto potência liberada da ação – a abertura de um caminho transcendente que faz da intenção o cerne da existência. A ação, por sua vez, é a descoberta da significação de um disparo: a interferência da realidade concreta na forma de um obstáculo. O obstáculo que ela, a ação, encontra, é a pluralidade de maneiras de estar presente no mundo. A ação, neste sentido, segue o caminho de individuação do próprio universo. O caminho é, de uma só vez, mundo e sujeito: a significação de um sistema que acaba de ser descoberto enquanto unidade. E a singularidade se amplifica com a participação do sujeito no mundo.

A vida é a construção progressiva de formas cada vez mais elaboradas e problemas cada vez mais elevados. O problema que a iluminação de Buda intenta resolver é o problema básico da existência, a partir do qual a própria individuação tende a se processar: os constrangimentos, obstáculos, e as “meta-estabilidades” interpretadas sob o signo do sofrimento. Deve-se considerar, contudo, que, na filosofia budista, o sofrimento não é causado apenas por aquilo que existe de negativo, ou seja, pela dor, pelas perdas, e demais categorias de ferimento físico ou psíquico. O sofrimento é também vivido sob um regime de meta-estabilidade, uma sensação que se constitui a partir da impermanência e da impossibilidade de satisfação dos desejos, posto que eles retornam revigorados a cada nova satisfação. O sofrimento tem a ver, é claro, com a impermanência das coisas.

Por meio da informação, os indivíduos se amplificam numa realidade mais vasta. A carga pré-individual é o princípio do transindividual. Se alguma realidade é eterna, é o indivíduo enquanto ser transdutivo, e não enquanto substância – mais uma vez, outra oportunidade para negarmos a hipótese de qualquer essência do indivíduo e de sua alma. A religião, como não poderia deixar de ser, é o domínio próprio do transindividual. O sagrado tem sua origem no sentimento de perpetuidade do Ser [página 371]. A espiritualidade indica sempre um valor e um modo de existência que acaba sendo classificado como acima dos demais. A ação se exprime na espiritualidade enquanto esta sai do sujeito e se institui numa espécie de “eternidade objetiva”. A emoção, própria do ser vivente individuado, exprime a espiritualidade quando esta penetra o sujeito e o preenche, tornando-o simbólico para si mesmo. O que chamamos de sabedoria, afinal, é o nexo transdutivo entre ação e emoção: o compósito da unidade espiritual, segundo Simondon. A angústia, no seu contrário, será sempre um tipo de negação do sujeito: é o sujeito “pesado de si mesmo”, destacado da natureza e refluindo todos os problemas para dentro de si.

Podemos, nós mesmos, dar ao nosso raciocínio um sentido transdutivo, e tentar “encaixar” o significado dado à informação por Simondon dentro das possibilidades da filosofia budista. Se a informação é aquilo que sobrevive à morte do sujeito para inserir-se numa dimensão transindividual do Ser, ela também dispõe das chances de retornar ou reinserir-se na consciência de um novo indivíduo e participar de novo na sua individuação. Isso dependeria tanto da forma com que este agregado de consciência se moldou a partir do nexo causal herdado das existências anteriores quanto também do regime energético sobre o qual se estruturou. Essa interpretação, contudo, feita de forma totalmente livre, pode sempre conter alguns erros filosóficos muito graves conquanto se fie no desejo de fazer sentido. Mas algum mérito ela teria se pudesse apontar para os modos pelos quais a compaixão, que é a própria base do ensinamento budista, se alastra por toda uma dimensão da individuação, produzindo, por exemplo, a figura do Bodhisattva. Quem é o Bodhisattva senão um ser plenamente individuado a partir da compaixão e que retorna, vida após vida, existência após existência, para auxiliar os outros seres em seus próprios processos de individuação? Por isso o mahayana inaugura a ideia de uma budeidade, uma realidade búdica anterior à sua existência individual. A mente búdica (num universo em que tudo é mental) é uma mente incriada, pré-individual.

Para Simondon, tanto como Bergson compreende alguns aspectos da duração do sujeito, a personalidade se constrói por crises sucessivas. A alma, se é que podemos falar de alguma “alma”, pertenceria à dimensão transindividual do Ser. O contato com a emanação de um transcendente, o contato com uma ordem de realidade superior, ou seja, mais profunda e mais ampla que a realidade concreta que experimentamos, produz no sujeito um tipo de inibição que, a depender do contexto, pode ser compreendida tanto como santidade quanto como nobreza. Para o filósofo, a natureza e o homem não bastam por si só, por isso existe tal coisa como a espiritualidade [página 448]. Isso que ele insiste em chamar de “espiritualidade” nasce dos resquícios do pré-vital, de uma reserva de ser à espera de uma nova individuação que não se esgotou nas suas etapas pré-individuais. A anterioridade do transindividual, contudo, impede que se defina um nexo de imanência ou de transcendência. Nem um nem o outro, portanto. É no nível do transindividual, pois, que as significações espirituais são descobertas. Talvez a iluminação do Buda seja uma ordem de individuação final, que se transfere até mesmo para as fases anteriores e posteriores do Ser.

Assim temos o budismo: um nexo de causalidade vai se estabelecendo até se integrar numa consciência humana e se iluminar, expandindo-se por sobre todo o resto: uma consciência individuada cujo impulso se origina em formas de vida pré-humanas, mas que adquire, na forma humana, a capacidade de se desprender para além dos seus limites físicos, através da psiquê – justamente, a palavra grega para “alma” (aquilo que o budismo tende a negar).

O budismo nada mais é do que uma comunidade de pessoas tentando alcançar tanto o significado quanto a experiência que esse indivíduo extraordinário chamado Sidarta Gautama alcançou: o nirvāṇa. O que é, pois, o nirvāṇa? Um estado muito específico da personalidade colocado e fundido ao longo de uma duração. Esse estado é, pois, caracterizado pela sua capacidade de se elevar por sobre todos os outros, mas ele quase sempre é definido a partir de uma retórica negativa, ou seja, a partir daquilo que ele não é. É difícil precisá-lo, e, nos textos e comentários, encontramos algumas metáforas: ilha, fortaleza, proteção; mas também tranquilidade, desprendimento, dissolução absoluta do juízo, identificação total com o vazio e com o nada, transcendência incondicionada, superação dos atributos e qualidades fenomênicas; finalmente, o despertar para além dessa realidade imediata, eliminando a ignorância. Buda, o Iluminado, é também O Desperto. Aquilo que é da ordem de individuação máxima ou extra é também uma libertação, já que o objetivo do Buda é parar de renascer, romper com o impulso da vida, ceifar o nexo causal para além dos frutos de suas ações, dissolvendo-se no Todo ao mesmo tempo ao mesmo tempo em que se torna Nada.

Não parecerá estranho que essa iluminação se abra para a espontaneidade. Essa palavra, que vem do latim, e significa propriamente aquilo que fazemos por vontade própria, é, segundo Bergson, o verdadeiro sentido da natureza e da criação. Todo ato espontâneo é verdadeiro e se imiscui na existência enquanto um elã que atravessa toda a vida. Deus não seria outra coisa senão essa espontaneidade máxima, um jorro criativo onde matéria e espírito se encontram. Na dimensão humana, a espontaneidade acontece quando colocamos o Ser no nosso querer. Não é por acaso então que, no universo da não-ação budista, existam tradições e escolas tão dedicadas à iluminação enquanto atitude espontânea. É a lógica dos mestres zen e dos seus koans. A espontaneidade é uma característica própria daqueles indivíduos que aprenderam a preservar ou a alcançar um quantidade inabarcável de Ser que lamentavelmente se deixa inibir diante não apenas das normas sociais, mas de uma consciência que não cansa de formular juízos sobre si mesma. Liberação tem a ver com espontaneidade.

Qual é, pois, o papel e a noção de “natureza” envolvida neste raciocínio? A natureza pode abranger tanto a matéria inerte quanto a vida. Geralmente, quando falamos de natureza, estamos nos referindo às coisas vivas e orgânicas, mas de certa forma, a natureza-physis também abrange os corpos celestes, as formações rochosas, e todo o conjunto inorgânico da terra. Tudo, inclusive a cultura, é, pois, um produto dos seres inventados pela natureza – que, por sua vez, é uma criação constante. A natureza é, grosso modo, o reino da necessidade; o indivíduo consciente penetra numa área secreta desse reino: aquela parte resguardada à liberdade. É necessário que estas partes se convertam em cultura para que possam ser recuperadas e vividas pelos outros sujeitos nos momentos posteriores. A natureza, portanto, inventa a cultura quando impõe aos indivíduos a necessidade de imitarem uns aos outros para conseguirem realizar aquilo que almejam.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

Bergson, Henri. A evolução criadora. São Paulo: Editora UNESP, 2010.

Simondon, Gilbert. A individuação à luz das noções de forma e informação. São Paulo: Editora 34, 2020.